Проблемы смысла жизни традиционно считаются предметом философии. Философы решают вопросы о том, что есть смысл человеческой жизни, каков он, каким он должен быть и т.п. Коротко говоря, философия обращает свое внимание на содержание смысла. Однако вне ее внимания остаются иные аспекты: как и при каких условиях происходит обретение, изменение и утрата смысла жизни, какие функции он выполняет и какое место он занимает в структуре личности. Иными словами, философия не занимается рассмотрением смысла в отрыве от его содержания. Эта часть является предметом психологии. Психология старается рассматривать человеческую личность, психику как объективную реальность, которая, так или иначе, доступна для наблюдения и эксперимента. Оснащенные детально разработанным эмпирическим инструментарием психологические исследования направлены на всевозможные проявления этой реальности. Существуют психология труда, социальная психология, психология религии, юридическая психология и т.п. Какая отрасль психологии может заниматься смыслом человеческой жизни? В рамках наличной системы психологических наук пока нет четко очерченной специальной дисциплины, которая была бы строго на жизненно-смысловые проблемы. Большую часть таковых берет на себя теория мотивации, которая рассматривает всю иерархию мотивов - от биологических до идеологических. Однако о серьезных успехах теории мотивации говорить не приходится: даже сама категория мотива не имеет однозначного определения, что же говорить о возможности оценить специфику отдельных типов мотивации? В связи с этим возникает необходимость формирования специальных разделов психологии, которые могли бы заниматься конкретными структурами личности. Психология в целом реагирует на этот вызов реальности странным образом: она не очень-то готова менять свою законсервированную систему, и поэтому в ответ на каждую проблему возникает новая психологическая школа. Таким образом, негибкость психологии оборачивается ее бесконечным дроблением на враждующие друг с другом направления. Предисловие Именно так и случилось с проблемой смысла жизни: вместо специального раздела психологии возникла ее очередная школа -экзистенциальная психология. Деятельность этой школы достаточно специфична и не снимает необходимости в формировании экзистенциальной психологии как особой науки, которая изучала бы смысл жизни с психологической точки зрения. Задача настоящего пособия - выявить условия экзистенциальной психологии как особой науки, для чего необходимо, прежде всего, рассмотреть экзистенциальную психологию как особое направление в психологической мысли. Иными словами, мы рассмотрим все существующие версии экзистенциальной психологии, чтобы понять, как возможна экзистенциальная психология, имеющая ни от чего не зависящий академический статус. Ю.В. Тихонравов

Весьма примечательно, что основателем экзистенциальной психологии, введшим сам термин "экзистенциальный психоанализ" и разработавшим первую концепцию такового, стал не психолог или психиатр, а философ, не имевший ни специального психологического образования, ни клинической практики. Сама философия первого экзистенциального психолога далеко не всегда следовала нормам академической строгости, выливаясь в свободные формы литературного творчества. Жан Поль Сартр (Sartre; 1905- 1980)-французский мыслитель и литератор, основатель атеистического экзистенциализма, являвшийся последователем экзистенциальной аналитики Хайдеггера, но существенно переработавший ее. Исходным пунктом психологического познания у Сартра служит рефлексия. Здесь Сартр следует за магистральной философской традицией, идущей от Декарта, усмотревшем в самосознании единственное несомненное подтверждение хотя бы какого-нибудь реального бытия. Согласно мысли Декарта, мы можем и имеем основания сомневаться во всем, в том числе в существовании мира вокруг нас или любого предмета в этом мире, но сам факт сомнения остается несомненным, а этот факт свидетельствует о существовании сомневающегося. Сомнение же есть модус мышления, поэтому "мыслю, следовательно, существую" (cogito ergo sum). Рефлексия в качестве квази-познания схватывает одновременно и символ и символизацию. Как рефлексия она представляет собой также нететическое сознание себя в качестве рефлексии. Она есть данный проект и нерефлективное сознание. Сартр пишет о рефлексии: "Она пронизана сильным светом, не будучи способной выразить то, что этот свет освещает. Это отнюдь не загадка, которая еще не разгадана, как считают фрейдисты: все налицо, светлое, рефлексия всем обладает, все схватывает. Но эта тайна "при полном свете" возникает скорее из-за того, что это обладание лишено средств, позволяющих произвести анализ и концептуализацию. Рефлексия схватывает все, все одновременно, без теней, без рельефа, без масштаба совсем не потому, что эти тени, эти ценности, эти рельефы существуют где-нибудь и спрятаны от нее, но скорее потому, что они должны быть Экзистенциальный психоанализ — Жан-Поль Сартр установлены другим человеческим отношением и могут существовать лишь посредством и для познания. Рефлексия, не будучи способной служить основой экзистенциального психоанализа, будет, следовательно, просто поставлять ему сырой материал, опираясь на который психоаналитик сможет занять объективную позицию"45. Критика классического фрейдистского психоанализа и отказ от признания сферы бессознательного имеет для Сартра важное методологическое значение. Свободный выбор сознателен. Это означает, что человек несет бремя ответственности за этот выбор, он не может снять с себя эту ответственность, апеллируя к спонтанности автономного бессознательного. С другой стороны, этот отказ теснейшим образом связан с онтологическим подходом к проблеме человеческого сознания. На основании критики ортодоксального психоанализа Сартр формулирует то, что он понимает под экзистенциальным психоанализом: "Это метод, предназначенный для выявления в строго объективной форме субъективного выбора, посредством которого каждая личность делает себя личностью, то есть дает себе знать о том, что она есть. Так он ищет выбор быть и в то же время бытие, он должен сводить отдельные формы поведения к фундаментальным отношениям, не к сексуальности или "воле к власти", а к бытию, выражающемуся в этих формах поведения. Следовательно, он идет с самого начала к пониманию бытия и не может иметь другой цели, кроме обнаружения бытия и способа бытия перед лицом этого бытия"46. Сартр считает, что "...экзистенциальный психоанализ-это моральное описание, ибо он открывает нам этический смысл различных человеческих проектов..."47. Между тем, в качестве главного предшественника экзистенциального психоанализа Сартр называет не кого иного, как Фрейда. Во фрейдистской концепции он обнаруживает много ценного для себя и включает многие идеи Фрейда в свою концепцию. Оба психоанализа рассматривают манифестации психической жизни в качестве символизации фундаментальных структур, составляющих личность. Оба отрицают наличие первоначальных данностей и рассматривают человека в ситуации: "Психоаналитические исследования стремятся 45 Sartre J.-P. L'etreetle neant: Essai d'ontologie phenomenologique.- P.- 1943.-P.658-659. 4''Sartre J.-P L'etre etle neant: Essai d'ontologie phenomenologique.-P.- 1943.-P.658-659. 47 Sartre J.-P. L'etre et le neant: Essai d'ontologie phenomenologique.- P.- 1943- P.658-659. Ю.В. Тихонравов реконструировать жизнь субъекта с рождения до момента лечения; в них используются все объективные документы, которые они могут обнаружить: письма, свидетельства, дневники, всякого рода "социальные" справки"48. В психоанализе Сартр усмотрел первую попытку создания науки, постигающей внутренний мир другого человека. Он называл фрейдизм "эмпирическим психоанализом", дабы отличить его от собственного "экзистенциального психоанализа", но вместе с тем признавал, что без фрейдистского психоанализа экзистенциальный психоанализ не был бы возможен. Экзистенциальный психоанализ, в отличие от эмпирического (фрейдовского) психоанализа, стремится определить первоначальный выбор. Эмпирический психоанализ, по мнению Сартра, не доводит свои исследования до конца, застревает на промежуточных звеньях49. С этим связана и уже упомянутая коренная особенность сартровской концепции: экзистенциальный психоанализ безоговорочно отклоняет доктрину бессознательного. Последний вывод непосредственно обусловлен тем вариантом онтологии сознания, который был выдвинут Сартром с его различением сознания и познания: осознанность фундаментального проекта не означает, что он познан. Подобно тому, как Фрейд предложил метод толкования сновидений, фантазий, поведения человека, согласно которому все они имеют глубинный смысл, Сартр тоже стремился создать метод расшифровки, позволяющий видеть за конкретными особенностями человека его экзистенцию во всей ее целостности. Сартр дает лишь общие наброски своего метода, ибо, по его словам, экзистенциальный психоанализ еще не нашел своего Фрейда. Многие положения фрейдизма он считает совместимыми с собственным учением о человеке. Вместе с Фрейдом, пишет Сартр, он отвергает "великие объяснительные идолы нашего времени - наследственность, образование, среду, психологическую конституцию"50. Сартр видит определенное сходство между своим учением о первоначальном выборе и фрейдовским либидо. По его мнению, экзистенциальный психоанализ сближает с фрейдизмом и то, что в обоих случаях имеется стремление рассматривать его, стремление понять историю 4* Sartre J.-P. L'etreetleneant: Essai d'ontologie phenomenologique-P.- 1943.-P.658-659. 49 Подробнее об этом см.: КузьминаТ.А. Человеческое бытие и личность у Фрейда и Сартра // Проблема человека в современной философии.- М.- 1969.-С.269-314. 5,1 SartreJ.-P. L'etreetleneant: Essai d'ontologie phenomenologique.-P.- 1943.-P.658-659. Экзистенциальный психоанализ — Жан-Поль Сартр каждого индивида в "конкретной тональности". Общим является также поиск некоего решающего события в детстве индивида, определяющего его последующее развитие. Сартра не смущает иррационализм Фрейда. И в том, и в другом случае имеется нечто, лежащее за пределами логики: единство существования мыслится как алогичное. Наконец, Сартр признает необходимость труда исследователя-психоаналитика: хотя самосознание и знание о самом себе непосредственно даны человеку, концептуализация и анализ возможны лишь при взгляде извне. На этом сходство кончается, и Сартр посвящает ряд страниц критике фрейдизма. Обратим также внимание на то, что и там, где Сартр с Фрейдом соглашается, он толкует его весьма вольно51. Сартр не связывает решающую "кристаллизацию" в детстве индивида (Фрейд называет это событие "фиксацией") с сексуальностью, а если подобная связь им и намечается (например, при анализе детства Бодлера), то он расценивает ее как нечто вторичное. "Эдипов комплекс", с его точки зрения, есть проявление какой-то иной, более глубокой установки индивида. "Кристаллизация", считает он, может осуществиться вообще вне эмоциональной связи с другим человеком (как у скандально известного писателя Жана Жене). К тому же, по Сартру, сознание, будучи свободным, никогда не является узником своей судьбы, заданной первоначальным выбором. Жене перестает быть вором и становится писателем в результате спонтанного акта выбора. По Фрейду, напротив, освобождение от детских фиксаций без помощи аналитика невозможно. Они слишком глубоко вытеснены, человек не осознает подлинных причин и значения своих поступков, желаний и помыслов. Тем более чуждой психоанализу является концепция первоначального выбора, с помощью которой Сартр пытается объяснить "кристаллизацию". Хотя Сартр использовал некоторые идеи фрейдизма для описания межличностных отношений (садизм, мазохизм и т.д.), общей ос- 51 Это дало повод некоторым исследователям утверждать, что во времена написания «Бытия и ничто» Сартр просто не понял Фрейда (см.: Descamps Ch. Les Existetionalismes // La philosophie au XX siecle.- P.- 1979.- P.224-225). Но речь, видимо, должна идти не о непонимании, а о том, что Сартр ясно сознавал несовместимость основных положений психоанализа с собственным учением. Об этом пишет, в частности, С. де Бовуар (Beauvoir S. de. La force de I'age.- P.- I960-A.I). Вместе с тем Сартр видит и то, что некоторые идеи психоаналитиков вполне совместимы с экзистенциализмом, что подтвердила последующая история как ортодоксального, так и экзистенциального психоанализа. Ю.В. Тихонравов талась лишь установка найти за эмпирически наблюдаемыми поведенческими актами, так сказать, "фундаментальную реальность". У Фрейда речь идет о бессознательном психическом, причинно обусловливающем поведение и мышление индивида. Сартр подвергает критике фрейдовскую концепцию бессознательного, которая вступает в противоречие с его экзистенциально-феноменологическим учением, отвергающим любые факторы, способные причинно обусловливать сознание. Сартр не видит никаких оснований для постулирования инстанции, которая определяет приходящие в сознание субъекта желания и мысли, осознаваемые субъектом без понимания подлинного их смысла. Ведь тогда субъект обманывал бы себя относительно смысла собственного поведения. Психоанализ говорит в таком случае о некоей "лжи без лжеца". Получается, замечает Сартр, что сознание не понимает, что доносится до него из глубин бессознательного, но в то же самое время оно должно прекрасно это понимать - иначе совершенно невероятной становится концепция вытеснения и сопротивления. "Если мы отбросим язык и материалистическую мифологию психоанализа, то мы поймем, что цензор, чтобы заниматься своей деятельностью по различению, должен знать, что он вытесняет. Чтобы вытеснять что-либо, цензор должен выбирать тенденции, подлежащие вытеснению, а чтобы выбирать, он должен их себе представлять"52. Действительно, цензура, согласно психоанализу, избирательно подавляет влечения: она не вытесняет, скажем, несексуальные желания (сна, голода, жажды). Но главное, что неприемлемо для Сартра - признание бессознательного как основного источника мотивов человеческого поведения лишает человека свободы и ответственности за собственные действия, является признанием существования какой-то силы, детерминирующей их. Именно против детерминизма в психологии Сартр вел борьбу во всех своих работах по феноменологической психологии. Сознание "прозрачно", оно всегда наделено осознанием на дорефлективном уровне. Потому-то "дурная вера", то есть уверенность в своей несвободе и в зависимости собственной жизни от посторонних обстоятельств, не является ни ложью самому себе, ни "ложью без лжеца". Лгать самому себе невозможно, и пребывающий в "дурной вере" человек, не желающий признать себя свободным, по сути дела, своей цели не достигнет, пока его сознание продолжает действовать. Он может не 52 Sartre J.-P. L'etre et lc neant.- P.97. Экзистенциальный психоанализ — Жан-Поль Сартр ---------------------------- осознавать ясно мотивов своих поступков, но в той или иной мере это осознание всегда имеется, и человек в каждый момент выбирает себя. На месте фрейдовского бессознательного у Сартра оказывается спонтанное дорефлективное сознание53. В основе всех человеческих действий, согласно его концепции, лежит не бессознательная мотивация, а "первоначальный проект". Под этим понятием Сартр понимает последнее, далее не редуцируемое основание, к которому можно прийти при анализе человеческой личности, изначальный сознательный выбор самого себя по отношению к бытию. Этот выбор и есть сама личность, это ее бытие. Сартр называет первоначальный проект "несубстанциальным абсолютом", "несводимой унификацией", лежащей в основе всех остальных решений и выборов, которые осуществляет субъект на протяжении всей своей жизни. Это решение субъекта о том, как он будет писать собственную историю жизни. Первоначальный выбор идентичен свободе человека, и во всех последующих актах выбора будет воспроизводиться то, каким он осуществился впервые; это первое сознательное решение, принятое личностью по отношению к миру, и вокруг него происходит "кристаллизация". В итоге Сартр приходит к парадоксальному результату: первоначальный выбор оказывается тождественным бытию человека и осуществляется вместе с первым проявлением сознания. Он осуществляется еще в то время, когда нет ясного осмысления и постановки цели. То, что было выбрано изначально, оказывается у Сартра даже не необходимостью, а судьбой, свобода исчезает. "В сартровской концепции свободы не остается ни грана свободы, -замечает В.Н.Кузнецов, - ибо она есть такая деятельность, которая, по сути дела, ничего не выбирает и не проектирует свободно, то есть с полным сознанием целей; поскольку же она проектирует и выбирает на основании целей, формулируемых ею самой, она, согласно Сартру, действует не самостоятельно, а является определенной изначальным выбором"54. И сам Сартр делает вывод: "Свободный выбор, который 53 П одробное сопоставление фрейдовской сзруктуры "бессознательное - подсознательное -сознание" и сартровский структуры "нерефлексированное сознание- соучаствующая рефлексия - очищающая рефлексия" см.: Филиппов ЛИ. Философская антропология Жан Поля Сартра.- М- 1977.- С. 178-182. Кузнецов В.Н. Жан Поль Сартр и экзистенциализм.- М.- 1969.- С. 133. Ю.В. Тихонравов делает человек, из самого себя, абсолютно тождествен тому, что называют судьбой"56. Учение о первоначальном выборе предлагается Сартром в качестве замены фрейдовского либидо и других моделей "последнего основания" для понимания человеческого существования. Сартр подвергает резкой критике те биографические исследования, в которых человеческая личность сводится к каким-то абстрактным законам. Психиатры, считает он, также слишком быстро удовлетворяются обнаружением общих структур в бреде больного, тогда как непонятным остается главное - "почему этот человек считает себя именно этой исторической личностью скорее, чем другой"56. Вместо того чтобы искать абстрактные законы, способные объяснить поведение всех людей и данной личности, Сартр предлагает обратиться к самой личности, "расшифровать" ее благодаря обнаружению первоначального проекта. Он считает, что тем самым будет найдено не абстрактное, а конкретное. "Если мы признаем, что личность является тотальностью, мы не можем надеяться на реконструкцию ее через сложение и организацию различных тенденций, которые были нами в ней открыты эмпирически. Напротив, в каждом намерении, в каждой тенденции личность выражает себя полностью"57. Каждый конкретный эмпирический выбор выражает первоначальный выбор индивида в определенных обстоятельствах, каждая эмпирическая тенденция есть символическое выражение лежащей в фундаменте, столь похожей на судьбу тенденции. Так как самое фундаментальное желание человека - соединить "в-себе-бытие" и "для-себя-бытие", стать Богом - нереализуемо, то в эмпирических ситуациях он желает обладать тем или иным модусом бытия. Подвергая критике фрейдовское толкование символики сновидений, при котором она сводится к выражению бессознательных сексуальных влечений, Сартр приходит к мысли о том, что не может быть какого-либо универсального метода толкования символов в экзистенциальном психоанализе. Он должен изменяться в зависимости от той личности, которая анализируется в данный момент. Но Сартр все же предложил свою универсальную методику трактовки символов. 55SartreJ.-P. Baudelaire-P.224. 5,1 Sartre J.-P. L'etreet le neant.-P.544. 57 Sartre J.-P. L'etre et le neant- P.548. = 42 Экзистенциальный психоанализ — Жан-Поль Сартр ------------------------— "Универсальный ключ" к толкованию символов Сартр обнаружил в "психоанализе вещей", разработанном его современником и соотечественником Гасгоном Башляром (Bachelard; 1884 - 1962), и приспособил его к нуждам экзистенциального психоанализа. Если человек есть то, чего он желает, что предпочитает, то необходимо понять природу этого предпочитаемого бытия. Скажем, если какой-то художник часто обращается к образам животных, то экзистенциальный психоанализ, стремясь понять этого художника, требует понимания объективного смысла животного. В результате выяснения "объективной символики" каждой вещи формируется некое царство смыслов, которое стоит по ту сторону разделения на физическое и психическое. "Сартр онтологизирует в подлинном смысле внутренний опыт индивида, вынося его вовне, приписывая его характеристики внеположному бытию, - отмечает Л.И.Филиппов, - реставрируется то самое "нутряное" отношение к миру, для опровержения которого задумывалась вся его феноменологическая концепция сознания. Мир становится антропоморфным. Вместо монотонной и бесцветной сетки естественнонаучных понятий "картины мира" перед человеком предстает красочный и рельефный - живописный океан бытия. Оживают вещи, и психоанализ вещей становится возможным. Натурфилософия досок-ратиков, античный символизм и алхимический миф средневековья вступают в свои права"58. Действительно, место понятий у Сартра занимают метафоры, поскольку он переносит на объективную реальность повседневные переживания человека. В результате мир превращается в совокупность нуждающихся в расшифровке символов. Задачей экзистенциального психоаналитика оказывается скрупулезное феноменологическое описание этих символов, их сопоставление. А, обнаружив, скажем, в творчестве какого-нибудь поэта частое повторение и корреляцию некоторых символов, Сартр пытается реконструировать его "фундаментальный проект", глубинное отношение к миру. Символические значения объектов определяются для экзистенциального психоаналитика в соответствии с тем, какое место они занимают в связной системе ограничений, которую представляет каждая биография. В каждом случае должно отыскиваться индивидуальное сочетание символов. Однако на место фрейдовской универсальной трактовки символов Сартр ставит собственную, не Филиппов ЛИ. Философская антропология Жан Поля Сартра.- С. 188. Ю.В. Тихонравов менее абстрактную трактовку. Символы выносятся им вообще за пределы внутреннего мира человека, и такие качества, как липкость, приятность или отвратительность, становятся объективными свойствами бытия. Но если следовать сартровской концепции, то экзистенциальный психоаналитик, сам специфическим образом понимающий мир и обладающий собственной системой символов, в принципе не имеет возможности рассматривать мир символов другого, а тем более устанавливать их общую значимость. Большие сложности возникают, когда концепция фундаментального выбора переносится на психически больного человека. По Сартру, выходит, что он еще в раннем детстве сам выбрал болезнь, что отрыв от реального мира, подмена реальности фантастическими сущностями явились результатом его сознательного решения. К тому же, исходя из методологии Сартра, невозможно определить, кто нормален, а кто болен: проект каждого человека уникален и переживается им самим, а такие определения, как норма и патология, имеют чисто внешний характер59. Позднее эти сартровские положения восприняли представители антипсихиатрии. Хотя, как уже упоминалось, экзистенциальный психоанализ, по словам Сартра, еще не нашел своего Фрейда, некоторые его моменты можно обнаружить в особенно удачных биографических описаниях. В "Бытии и ничто" Сартр обещал дать два примера экзистенциального психоанализа - Флобера и Достоевского. Выполненным (и то лишь частично) оказалось лишь первое обещание60. Однако в большинстве работ Сартра, - и литературных, и публицистических, и философских, - мы находим образцы применения метода экзистенциального психоанализа. Концепция экзистенциального психоанализа является своего рода мостом между философскими и художественными произведениями Сартра и призвана обеспечить верное описание человеческого существования во всех его проявлениях, во всей его полноте. "Изучение экзистенциального психоанализа после прочтения художественных произведений Сартра подобно заглядыванию за занавес кукольного w Еще в "Тошноте" Сартр проводил противопоставление "нормального" мира и мира "больного", причем их характеристики явно имели тенденцию поменяться местами. ""SartreJ.P. L'idiotdelafamille:GestaveFlaubertde 1821 a 1857.-P.- 1971-1972.- Vol.1.-P. 1108-2136; Vol.3.-P.665. = 44 Экзистенциальный психоанализ — Жан-Поль Сартр театра"61, - пишет один из западных исследователей. Становится понятным, почему герои Сартра действуют так, а не иначе. Сталкиваясь с абсурдностью своего существования, они обнаруживают себя погруженными в "дурную веру", открывают свою автономность и свободу и действуют, сознавая всю полноту ответственности за содеянное. Как сказал бы христианин, спастись от греховности можно, лишь прозрев, увидев всю глубину своего падения. Наряду с экзистенциальными героями Сартр рисует и фигуры тех, кто бежит от свободы, отказывается от свободного выбора и обрекает себя на самообман и "нечистую совесть". Его биографические исследования о французских литераторах Жане Жене, Шарле Бодлере, Гюставе Флобере тоже являются непосредственным применением экзистенциального психоанализа, примерами того, как нужно понимать, по его мнению, человеческую жизнь в ее конкретной тотальности. Значительная часть одного из главных сочинений Сартра - "Бытие и ничто" (1943) - посвящена исследованию диалектики взаимоотношения "бытия-в-себе" и "бытия-для-себя", причем анализ последнего вида бытия является куда более пространным. Говоря о человеческой реальности, Сартр приходит к выводу, что она определяется ее конечными целями. Бытие-для-себя характеризуется его свободным проектом, то есть своеобразным порывом, с помощью которого оно стремится к этой конечной цели. Поэтому для понимания человеческой реальности необходимо, очевидно, исследовать конечные цели человека. Возможна ли здесь помощь со стороны психологии? Эмпирическая психология, говорит Сартр, определяет человека с помощью его желаний, с помощью пучка его склонностей. Разумеется, при этом психолог интересуется не разрозненными данными, напротив, его задачей является выявление синтетического единства склонностей. Обращаясь к конкретному примеру, к биографии Флобера, Сартр выявляет целый ряд недостатков эмпирической психологии. Прежде всего, это связано с "эссенциалистскими" пережитками. "...С самого начала, - замечает Сартр, - подобный психологический анализ исходит из постулата, что индивидуальный факт является результатом пересечения абстрактных и универсальных законов. Факт, который необходимо объяснить - здесь склонность к литературе молодого *' Barnes H. Humanistic Existentialism: The Literature of Possibility.- Lincoln- 1959.- P.275. 45 = Ю.В. Тихонравов Флобера - сводится к комбинации типичных и абстрактных желаний, которые встречаются у "юноши вообще". То, что здесь конкретно -это лишь их комбинация; сами по себе они суть только схемы"62. Но это ничего не объясняет. Действительно, почему честолюбие и чувствительность породили у Флобера стремление к занятиям писательством, а не музыкой или живописью? Почему эти черты вообще породили стремление к занятиям артистического свойства? Психологические объяснения подобного рода с необходимостью приводят к необъяснимым первичным данностям. В соответствии с этим Сартр формулирует требование относительно этих первоначальных данностей: "То, чего мы требуем, - и чего нам никогда не стремятся дать, -это, следовательно, истинно несводимое, то есть такое, несводимость которого была бы очевидна для нас, которое не было бы представлено в качестве постулата психолога и результата его отказа или неспособности идти дальше, но констатация которого сопровождалась бы у нас чувством удовлетворения"63. Надо сказать, что принцип, выдвинутый Сартром, также в известной мере произволен, поскольку апеллирует, в конечном счете, к субъективности. Однако нельзя забывать, что сама субъективность понимается им иначе, чем в классической философии. Поэтому здесь исключается регресс в бесконечность. Именно здесь очень важными оказываются онтологические характеристики сознания. Ход своего исследования Сартр связывает с до-онтологическим пониманием человеческой реальности и с отказом от рассмотрения человека в качестве разложимого на элементы посредством анализа. Быть, считает Сартр, - это объединяться с миром. По сути дела, здесь он воспроизводит экзистенциал Хайдеггера "бытие-в-мире". Однако он вводит этот экзистенциал в контекст концепции проекта: "Несводимое объединение, которое мы должны обнаружить, которое есть Флобер, и раскрытия которого мы требуем от биографов, - это, следовательно, объединение изначального проекта, объединение, которое должно открыться нам как несубстанциальный абсолют"64. Процесс объединения с миром также не должен пониматься как механический. Это снова свело бы человеческую личность к внешней связи склонностей. Такая методика, подчиняющая конкретное аб- ы Sartre J.-P. L'etre et le neant.- P.644. '•' Sartre J.-P. L'etre et le neant- P.647. M Sartre J.-P. L'etre et le neant- P.648. = 46 Экзистенциальный психоанализ — Жан-Поль Сартр страстному, имела бы, по мнению Сартра, не больше ценности и интереса, чем классификации, применяемые в ботанике. Но как понимать ту или иную склонность только как эту склонность? Наиболее проницательные моралисты, указывает Сартр, обнаружили выхожде-ние желания за собственные пределы. Так, "...Стендаль, несмотря на свою связь с идеологами, Пруст, несмотря на свои интеллектуалис-тические и аналитические склонности, - разве они не показали, что любовь и ревность не сводятся лишь к неукоснительному желанию обладать одной женщиной, но что эти страсти ориентированы на овладение всем миром с помощью женщины: в этом смысл стендалев-ской кристаллизации, и именно поэтому любовь, как она описана Стендалем, выступает в качестве способа бытия-в-мире, то есть как фундаментальное отношение "для-себя" к миру и к самому себе (самость) через посредство определенной женщины: женщина представляет собой лишь проводник, включенный в электрическую цепь"65. Этот подход, как считает Сартр, является все же довольно неточным, поскольку и здесь содержится тенденция подчинения конкретного абстрактному. Но личность - это тотальность, и в качестве склонности она проявляется целиком, подобно субстанции Спинозы, которая выражается целиком в каждом из своих атрибутов. "Такая определенная во времени и конкретная ревность, в которой субъект историзирует себя с помощью отношения к определенной женщине, для того, кто умеет это читать, означает глобальное отношение к миру, с помощью которого субъект конституирует себя"66. Таким образом, конкретное эмпирическое отношение означает для Сартра выбор "интеллигибельного характера". Но если это так, то эмпирическое отношение само есть выбор. Таким образом, развивает свою мысль Сартр, если человек делает что-то, то он - проект этого дела в качестве тотальности бытия, выражающий изначальный выбор в конкретных обстоятельствах. Но для раскрытия фундаментального проекта необходимо сравнение различных эмпирических склонностей. Так Сартр постепенно подходит к идее своего "экзистенциального психоанали-за . Переходя на онтологический уровень, Сартр указывает, что человек - это желание быть, но это желание не может быть рассмотрено с помощью эмпирической индукции. Желание быть - это изначальный f'5 Sartre J.-P. L'etre et le neant.- P.649. "' Sartre J.-P. L'etre et le neant- P.650. 47 = Ю.В. Тихонравов проект, и он выражается во всех эмпирических склонностях. Причем это не следует понимать так, что сначала есть желание быть, а затем - эмпирические склонности. Желание быть существует и выражается в многообразии случайных эмпирических склонностей. Но что является объектом желания быть? Чем хочет быть человек? Этот объект известен нам a priori, полагает Сартр. Это - "бытие-в-себе", тот вид бытия, нехваткой которого является бытие-для-себя. Очевидно, здесь Сартр воспроизводит формулу Хайдеггера "бытие-к-смерти". Но для Сартра то бытие-в-себе, к которому стремится бытие-для-себя, имеет свои особенности. Это такое бытие-в-себе, которое было бы собственным основанием, то есть относилось бы к своей фактичности так же, как бытие-для-себя относится к своим мотивациям. Иными словами, это не то бытие-в-себе, которое онтичес-ки предстает в качестве неорганической природы. Сартр пишет: "Это тот идеал, который можно назвать Богом... И если человек обладает до-онтологическим пониманием бытия Бога, то оно не вызвано ни величественными картинами природы, ни господством общества. Бог, высшая ценность и цель трансцендентности, представляет собой постоянный предел, начиная с которого человек проявляет себя как то, что он есть. Быть человеком - это стремиться быть Богом или, если угодно, человек - это фундаментальное желание быть Богом"67. Но если человек имеет такой предел, если ему нечего выбирать, кроме того, чтобы стать Богом, то что станется с его свободой? Сартр отвечает на этот вопрос следующим образом: "Желание быть всегда реализуется как желание способа быть. А это желание способа быть, в свою очередь, выражается как смысл мириадов конкретных желаний, составляющих перипетии нашей сознательной жизни. Таким образом, мы оказываемся перед весьма сложной символической структурой, имеющей, по меньшей мере, три уровня. В эмпирическом желании я могу распознать символизацию фундаментального и конкретного желания, которое есть личность и которое представляет способ, которым она решила, что бытие в своем бытии находится под вопросом. Это фундаментальное желание, в свою очередь, выражает конкретно и в мире, в отдельной ситуации, в которой находится личность, абстрактную и знаменательную структуру, которая есть " Sartre J.-P. L'etre et 1c neant - P.653-654. Экзистенциальный психоанализ — Жан-Поль Сартр ---------------------------- желание быть вообще и которая должна рассматриваться как человеческая реальность в личности..."68. Эта экзистенциальная диалектика отчетливо обнаруживает нео-платонистские истоки философствования Сартра. Однако его Бог -это философский Бог; не следует отождествлять его с богом религиозной веры. Возможно, в данном контексте лучше было бы вообще обозначить это понятие как абсолют, как самодовлеющий предел человеческих желаний. Таким образом, здесь также можно видеть, что Сартр, как и Гуссерль, начав с разрушения "монологического абсолюта" (феномен - "несубстанциальный абсолют"), снова приходит к введению предельного понятия в свою философскую концепцию. Этот момент можно считать одним из важнейших для понимания дальнейшей эволюции Сартра, его тяготения к нигилизму. Таким образом, человеческая личность в концепции Сартра анализируется с помощью феноменологической онтологии, а психология должна заниматься изучением номенклатуры эмпирических желаний. Однако оба эти метода, считает Сартр, не способны установить классификацию фундаментальных желаний. Невозможно a priori определить все то, что может произойти в свободном акте. Онтология может сделать лишь самые общие выводы. С другой стороны, и простое эмпирическое психологическое исследование человека не должно ограничиваться только составлением номенклатуры - оно должно уметь расшифровывать различные формы его поведения. Этой цели и служит специальный метод, названный Сартром экзистенциальным психоанализом. Каковы же основные принципы и особенности этой дисциплины, возникающей в русле феноменологической онтологии? Принципом экзистенциального психоанализа является рассмотрение человека в качестве тотальности, а не механического собрания свойств и тенденций. В каждой форме своего поведения он выражается целиком, и каждое действие открывает всего человека. Цель экзистенциального психоанализа - расшифровка эмпирических форм поведения. Экзистенциальный психоанализ исходит из опыта и должен прийти к до-онтологическому пониманию человека в качестве личности, а его методом служит сравнение, ибо каждое проявление человека по-разному символизирует фундаментальный проект. '* Sartre J.-P. L'etre et le neant- P.654. ======================================= 49 = Ю.В. Тихонравов Сартр имел случай осуществить психоанализ первоначального выбора в детстве. Речь идет об известной новелле "Детство шефа"69. Эта новелла обладала в свое время и политической актуальностью, ибо в ней были раскрыты некоторые аспекты генезиса "фюрерства". Именно с первоначального выбора в детстве начинается (и, в конечном счете, определяется) в концепции Сартра генезис личности. Роль детства подчеркивается и в работе о Флобере, и в книге, посвященной жизни и творчеству Бодлера, в которой содержится также много соображений общего характера, проясняющих специфику экзистенциального психоанализа. В ноябре 1828 г., когда Бодлеру было семь лет, его мать вышла замуж вторично. Это, как считает Сартр, оказало огромное влияние на становление личности будущего поэта. "Этот внезапный перелом и огорчение, вызванное им, сразу привели его в личностное существование. Еще совсем недавно он был целиком пронизан единодушной и религиозной жизнью пары, которую он образовывал со своей матерью. Эта жизнь удалилась, как морской отлив, оставляя его в одиночестве, он утратил оправдание, он обнаружил в смущении, что он один, что он получил свое существование из ничего"70. Как видим, здесь дается описание первоначальной детской травмы, которая, как считает Сартр, толкает к непосредственному личностному существованию. Разрыв связей с родителями означает утрату оправдания своего существования. Ребенок оказывается перед лицом головокружительной свободы выбора, он осознает, что он отличается от родителей, что он другой, и окружающие -тоже другие. Генезис личности начинается, по Сартру, с этого осознания. Более того, он сравнивает утрату непосредственной связи с родителями с утратой Бога. Сартр пишет: "Ребенок принимает своих родителей за богов. Их действия, равно как их суждения, абсолютны; они воплощают универсальный разум, закон, смысл и цель мира. Когда эти святые существа смотрят на него, этот взгляд тотчас оправдывает его до самой сердцевины его существования; их взгляд придает ему определенный и священный характер, ибо они не могут ошибаться, он таков, каким они его видят"71. '¦'Sartre J.-P. L'enfanced'unchef//Sartre J.-P. Le Mur-P.- 1954.-P. 151-245 ™SartreJ.-P. Baudelaire- P.- 1963- P.20 71 SartreJ.-P. Baudelaire.- P.63. = 50 Экзистенциальный психоанализ — Жан-Поль Сартр Таким образом, в "единстве с родителями" Сартр своеобразно перетолковывает неоплатоническую схему первоначального бессознательного единства с Богом. Естественно предположить, что за этим должно следовать отпадение от абсолюта. Именно это и происходит в схеме Сартра. Он указывает: "Драма начинается тогда, когда ребенок вырастает, перерастает родителей и спрашивает о том, что за ними стоит. Между тем, за ними ничего не стоит: перерастая своих родителей, возможно, осуждая их, он узнает свою собственную трансцендентность. Его отец и мать уменьшились, вот они - незначительные и посредственные, не имеющие оправдания и неспособные получить его; эти величественные мысли, отражавшие вселенную, превращаются в мнения и настроения"72. В результате мир теряет свою устойчивость, все прежние системы ценностей разрушаются, и ребенок оказывается перед лицом задачи объединения с миром. Тип личности и определяется в зависимости от того, как решается эта задача, как совершается первоначальный выбор. Нетрудно видеть, что Сартр переносит на личность классическую неоплатоническую схему: первоначальное тотальность - отпадение от абсолюта - поиски единства. В этом смысле и можно сказать, что экзистенциальный психоанализ представляет собой попытку реконструировать этот процесс и использовать реконструкцию с терапевтическими целями. Это обстоятельство позволяет сопоставить основные интенции феноменологии и феноменологической онтологии в том виде, который последняя приняла у Сартра. Мы видели, что феноменология выступила (пусть сначала и неосознанно) с притязанием на разрушение классического монологического абсолюта. Точнее, феноменология представляла собой радикальное осознание уже существовавшего в духовной культуре положения дел. В качестве антитезы было выдвинуто понятие феномена как своеобразного "локального абсолюта", понимание которого исключает отнесение к "абсолютному сознанию". Между тем, как мы пытались показать, сам Гуссерль не сумел остаться верным своей первоначальной интуиции, отказываясь от плюрализма абсолютов и приходя к идее абсолютной науки, которая, по сути дела, заступает место абсолютного сознания. Этот результат был обусловлен теоретической позицией, которая лежит в основе всего философствования Гуссерля. Переход от орто- "SartreJ.-P; Baudelaire.- P.64. Ю.В. Тихонравов доксальнои феноменологии к экзистенциально-феноменологической онтологии был связан именно с отказом от примата теоретической позиции. У Сартра, как мы видели, это было связано с постулированием дорефлективного cogito. Феномен для него - это несубстанциальный абсолют. По Сартру, монологический абсолютизм заключается в "духе серьезности". Он пишет: "Мы серьезны тогда, когда мы исходим из мира и придаем больше реальности миру, чем самим себе, по крайней мере, когда мы придаем себе реальность лишь в той мере, в какой мы при-частны к миру"73. В этом суждении отчетливо видны романтические тенденции феноменологической онтологии Сартра. В "Бытии и ничто" можно отыскать абзацы, весьма близкие по духу к классическому описанию романтической иронии в гегелевских "Лекциях по эстетике". Если воспользоваться гегелевским термином, Сартр описывает человеческое существование как "несчастное сознание". Отрицание становится определяющей характеристикой человеческой свободы, а свобода сводится к способности отрицать всякое наличное бытие, любую определенность, в том числе и собственное прошлое. Прошлое - это уже ставшее, "окаменевшее", сделавшееся чем-то. Человек же есть ничто, а потому он свободен. Свобода не связана с какими-либо природными, социальными или духовными характеристиками человека. "Человек, - пишет Сартр, - не есть вначале, чтобы затем быть свободным: нет различия между бытием человека и его "свободным бытием""74. Сартровская экзистенция не знает фаустовского мгновения, когда возможно прекращение становления. Для-себя-бы-тие выходит за собственные пределы в актах выбора. Человек абсолютно свободен в выборе самого себя, а вместе с тем и всего мира, поэтому он несет полную ответственность за свой выбор. Разрушение ценностной иерархии приводит к уничтожению четких ориентиров в мире ценностей и зыбкости мировоззренческой позиции. Это обстоятельство очень точно подметил представитель католического экзистенциализма Габриель Марсель (Marcel; 1889 -1973). Он писал, критикуя сартровскую концепцию "духа серьезности": "Логично, что подобная позиция влечет за собой абсолютный анархизм, ибо невозможно понять, на каких принципах можно было бы основать 71 Sartre J.-P. L'etreetle neant- P.669. 74 Sartre J.-P. L'etre et le neant.- P.61. = 52 Экзистенциальный психоанализ — Жан-Поль Сартр ---------------------------- иерархию ценностей или способов выражения свободы"75. Для Сартра, указывает Марсель, борьба против "духа серьезности" означает в то же время борьбу против "духа буржуазности". Но является упрощением отнесение такой общей мировоззренческой позиции к определенному классу. Сартр ссылается на то, что его психоанализ представляет собой всего лишь теоретическое осознание реально существующей практики: "По правде говоря, - указывает он, - есть много людей, которые осуществили на самих себе этот психоанализ и которые не осознали его принципов для того, чтобы использовать их в качестве средства освобождения и спасения"76. Большинство философем Сартра может быть прочитано и в теологических терминах, что, впрочем, было очевидно и для него самого: "Еще долго я писал только для того, чтобы умолить смерть -переряженную религию, - вырвать свою жизнь из когтей случайности. Я предался церкви. Воинствующий ее адепт, я искал спасения в творчестве; мистик, я пытался вторгнуться в молчание бытия раздражающим шорохом слов, и, главное, я подставлял имена на место вещей: это и значит веровать"77. В этом свете иную окраску приобретает и первый роман Сартра "Тошнота" (1938). Ее финал явно указывает на религиозный, в сущности, фон ее проблематики. Герой повести Антуан Рокантен, размышляя о своей жизни и слушая граммофонную запись песни, исполняемой негритянской певицей, думает о том, что она и композитор, сочинивший песню, спасены. А как же с его собственной жизнью? Очевидно, она обладает принципиальной "открытостью", не имеет необходимой законченности. Рокантен решает написать книгу, ибо не умеет делать ничего другого: "Книга. Естественно, сначала это будет лишь скучная и утомительная работа, но это не помешает мне ни существовать, ни чувствовать, что существую. И, наконец, наступит момент, когда книга будет написана, останется позади меня, и я думаю, что часть ее света упадет на мое прошлое. Тогда, может быть, с ее помощью я смогу вспомнить свою жизнь без отвращения"78. Характерно и то, что этот религиозный фон существует при атеистическом в целом характере позиции и философствования Сартра. 5MarcelG. L'hommeproblematique.-P- 1955-P.59. '• Sartre J.-P. L'etre et le neant- P.721. 7СаргрЖ.-П.Слова.-М.- -I966.-C.171. 8 Sartre J.-P. Lanausee.- P.- 1938.- P.250. 53 = Ю.В. Тихонраеов В основе экзистенциального психоанализа лежит классическая три-адическая схема неоплатонизма. Введение онтологического аспекта приводит к расширению фрейдовского психоанализа, поскольку в основу интерпретации кладутся не либидозные, а онтологические характеристики. Поэтому экзистенциальный психоанализ не означает возврата к психологизму. Эмпирическая психология представляет собой нижний этаж, нижний уровень, исходный пункт анализа с точки зрения сартровской феноменологической онтологии. В октябре 1950 г. в одной из французских газет появилась статья "молодого американского психоаналитика под названием: "Исследование, не имеющее прецедента в истории литературы: психоаналитик проникает в истинные секреты Сартра". В этой статье содержалась попытка объяснить творчество французского философа, писателя и драматурга с позиций ортодоксального фрейдовского психоанализа. Автор статьи утверждал, что Сартр представляет собой разновидность человека, испытавшего в детстве глубокую психическую травму, и все его творчество - это попытка снять последствия первоначальной травмы. Как видим, схема не блещет оригинальностью. Отсюда выводились и черты характера, склонности Сартра - его склонность к сомнению, его беспокойный характер. Даже косоглазие Сартра нашло "объяснение" в рамках этой схемы: разумеется, это результат бессознательного наказания, которое ребенок Сартр осуществил по отношению к самому себе за плохое поведение. Вот, оказывается, в чем "суть" творчества этого плодовитого писателя. Ф. Жансон (Jeanson), известный французский философ и биограф Сартра, отвечая на эту интерпретацию творчества, замечает, что Сартр не является одним из пациентов этого психоаналитика. Обращаясь к этому "специалисту", он подчеркивает, что "поскольку именно в своих работах он (Сартр - Ю.Т.) рассматривает самого себя, эти работы ускользают от Ваших объяснений, точно так же, как их автор ускользает от Вашего вмешательства. Никакое психоаналитическое рассмотрение не смогло бы редуцировать их, ибо они суть именно психоанализ в действии"79. Действительно, какую бы работу Сартра мы ни взяли, в любой из них мы найдем попытку рассмотрения вопросов психологии личности, ее генезиса и метаморфоз (другой вопрос - насколько успешны п Jeanson F. Sartre par lui-meme,- P.- 1955.-P.8. Экзистенциальный психоанализ — Жан-Поль Сартр эти попытки). При этом в центре внимания оказывается именно личность, тогда как все внешние обстоятельства служат как бы фоном, на котором развертывается анализ личностных характеристик. Исходным пунктом исследования личности является детство. Ему посвящены проникновенные строки во многих произведениях Сартра. В автобиографической повести "Слова" он пишет: "У каждого человека свои природные координаты: уровень высоты не определяется ни притязаниями, ни достоинствами - все решает детство"80. По мнению Жансона, "...самоанализ Сартра выражается в историческом анализе (социальные события там частично играют роль психоаналитика"..."81 . Сартр пытается понять самого себя, понимая мир. Известная британская писательница А. Мердок (Murdoch), считающая себя ученицей Сартра, заметила о "Бытии и ничто": "То, что Сартр действительно сделал - это блестящий и поучительный самоанализ. Мы испытываем соблазн сказать ему: это лишь один тип личности, да, - но есть и другие"82. Характерно, что известный историк феноменологического движения Г. Шпигельберг (Spiegelberg) высказывает весьма схожее мнение. Он говорит о том, что некоторые описания Сартра наводят на мысль о необходимости экзистенциального психоанализа его самого83. Вместе с тем, проведение принципа плюрализма несубстанциальных абсолютов не является последовательным: среди них все же есть привилегированный — cogito, человеческая субъективность. Именно вокруг нее вращается вся совокупность феноменов, которые обосновываются ею, как это видно из сартровского варианта "онтологического доказательства". Мердок замечает, что "индивидуальность -это центр, но центр солипсистский. У нее есть мечта человеческого товарищества, но никогда нет опыта такого товарищества. Она дотрагивается до других кончиками пальцев"84. И действительно, проблема солипсизма занимала Сартра с самого начала его философской и писательской деятельности. ""Сартр Ж.-П. Слова.- М.- I966.-C.55. *' Jeanson F. Sartre par lui-meme.- P.- 1955-P.9. *: Murdoch I. Sartre: romantic rationalist.- L.; Glasgow.- 1972.- P.99. ы Spiegelberg H. The phenomenological movement: A Historical introduction.-The Hague- I969.-Vd.l-P.5l0. " Murdoch I. Sartre: romantic rationalist- L.; Glasgow.- 1972.- P.35. 55 = Ю.В. Тихонравов К тому времени, как Сартр применил свой метод экзистенциального анализа в исследовании биографий Бодлера, Жене и Флобера, он уже во многом отошел от своей первоначальной концепции: сарт-ровский "гуманистический экзистенциализм" конца 40 - начала 50-х гг. существенно отличается от концепции, изложенной в "Бытии и ничто", а с конца 50-х гг. Сартр заговорил о себе как о марксисте. Но экзистенциальный психоанализ остался составной частью его неомарксистской доктрины. Вместе с тем, не только ортодоксальные марксисты, но и такие противники марксизма, как Реймон Аронк (Агоп; 1905- 1983), считали, что предложенная Сартром антропология имеет с марксизмом мало общего. Экзистенциальный психоанализ Сартра долгое время не оказывал заметного влияния на психоаналитическую теорию и практику. К нему чаще обращались философы и литераторы, начиная с жены Сартра писательницы Симоны де Бовуар (Beauvoir). Большая часть психоаналитиков-экзистенциалистов следовала за Хайдеггером, экзистенциальная аналитика которого была превращена в экзистенциальный анализ Бинсвангером, о чем речь пойдет ниже. Но в 60-е годы именно сартровский вариант экзистенциального психоанализа стал определять основные черты такого движения, как антипсихиатрия. Значительным было влияние Сартра и на тех философов, которые пытались переосмыслить психоанализ с позиций экзистенциальной феноменологии. Наибольший интерес здесь представляет концепция французского феноменолога Поля Рикёра (Ricoeur; p. в 1913 г.), попытавшегося соединить в своем герменевтическом учении феноменологическую концепцию сознания и феноменологию духа Гегеля. Герменевтика Рикёра считается последним словом феноменологии относительно поднятых психоанализом проблем, в частности проблем бессознательного в психике86. Однако концепция Рикёра неприемлема для большинства психоаналитиков, поскольку у него, как и у других феноменологов психоанализ превращается в подсобное средство анализа философского. Как Сартр, так и Рикёр отталкиваются не от психоаналитической практики, а от поставленной еще Гуссерлем задачи -дать рефлективное описание всех проявлений сознания. Принятие феноменологического метода как единственного способа описания психических явлений, как правило, ведет к солипсистской ме- *5 Агоп R. D'uneSaintefamileaI'autre: Essaissurlesmarxismesimaginaires- P.- 1969. "* Ricoeur P. Le conflict ties interpretations: Essais d'hermeneutique.- P.- 1969.- P.25-27. = 56 Экзистенциальный психоанализ — Жан-Поль Сартр ---------------------------- тодологии. Феноменолог почти всегда имеет дело с собственным сознанием, психоаналитик же стремится лечить сознание другого. Это обстоятельство делает феноменологический анализ в его чистом виде неприемлемым для большинства практикующих психоанализ психотерапевтов и психиатров. Большим успехом среди них пользуются учения, созданные их коллегами, которые пытались создать на базе феноменологии и экзистенциализма философскую антропологию, способную дать теоретическое основание практике психоанализа. В целом, сартровские идеи экзистенциального психоанализа получили широкий резонанс в гуманитарном знании. Причем эти идеи проникали в конкретное психологическое и психиатрическое исследование не только через посредство произведений Сартра.

Людвиг Бинсвангер (Binswanger; 1881 - 1966) - швейцарский психиатр, психолог и философ, труды которого имели решающее значение как для становления феноменологической психиатрии, так и для экзистенциалистской реформы психоанализа. Он родился 13 апреля 1881 г. в Кройцлингене (Швейцария) в семье потомственных врачей. Бинсвангер получил прекрасное медицинское образование в Лозанне и Гейдельберге. В 1907 г. он получил медицинскую степень в Цюрихском университете, где вместе с Юнгом учился у ведущего швейцарского психиатра Эугена Блеилера (Bleuler) - знаменитого директора психиатрической больницы Бургхельци в Цюрихе. Через Юнга в том же году Бинсвангер познакомился с Фрейдом. В 1911 г. Бинсвангер сменил своего отца (а тот ранее сменил деда) на посту медицинского руководителя санатория Беллевю в Кройцлингене и оставался на этом посту до 1956 г., когда передал бразды правления своему сыну. Бинсвангер являлся действительным и почетным членом десятка медицийских академий, в 1956 г. ему была вручена высшая для психиатра награда - медаль Крепелина. В результате более чем полувековой деятельности Бинсвангером была создана философская и медицинская антропология, и поныне являющаяся основанием для большинства версий экзистенциально-феноменологической психологии и психиатрии. Бинсвангер был одним из первых последователей Фрейда, с которым у него установились самые дружественные отношения, и эта дружба продолжалась до конца дней, несмотря на все доктриналь-ные разногласия87. Бинсвангер был одним из первых европейских психиатров, начавших применять психоанализ в клинике, несмотря на оппозицию к нему со стороны медицинского истеблишмента того времени (одним из виднейших оппонентом психоанализа был его родной дядя - Отто Бинсвангер). Роль Бинсвангера в пропаганде психоанализа в начале XX в. была довольно значительной, а в 1910 г. он даже был избран президентом Швейцарского психоаналитического общества. "Эти отношения описаны Бинсвангером. См.: Binswanger L. SigmuncI Freud: reminiscences of a friendship.- NY.: Grune and Stratton, 1957. = 58 Экзистенциальный анализ-Людвиг Бинсвангер Однако и в то время, когда Бинсвангер разделял основные положения психоанализа и пытался переубедить своих коллег-психиатров, он был далек от некритического принятия всех положений учения Фрейда. Психоанализ, по словам Бинсвангера, был вызовом не только предшествующей психиатрии, но и господствовавшим тогда философским представлениями о человеке. Проблема, которая стояла перед ним на протяжении всей жизни, заключалась в приспособлении психоанализа к философской антропологии. В психоанализе Бинсвангер видел, прежде всего, средство проникновения на уровень субъективных смыслов, верований и ценностей больного. В этой связи он приветствовал отказ Фрейда от физиологической интерпретации психических явлений, но полагал, что отход этот во фрейдизме не был доведен до конца. Хотя Фрейд оторвал психические процессы от физиологии высшей нервной деятельности, во-первых, он считал этот отрыв временным (с развитием естествознания он будет ликвидирован), а во-вторых, сами психические процессы понимал как жестко детерминированные и порожденные инстинктивными влечениями. Метапсихология Фрейда видит во всех психических событиях проявление универсальных биологических "первичных" процессов. Мораль, искусство, религия предстают у него как иллюзорные порождения - через проекцию и сублимацию - инстинкта. Редукционизм Фрейда, естественно, вызвал возражения всех тех, кто отказывался видеть в высших творениях человеческого духа нечто исключительно производное от инстинктивных влечений. Прежде всего, психоанализ неприемлем для Бинсвангера как учение, выводящее религию и мораль из инстинктивных влечений. Бинсвангер вспоминает о своей беседе с Фрейдом, который говорил так: "Человечество всегда знало, что оно обладает духом, я должен был показать, что имеются также инстинкты". Но когда Бинсвангер, воодушевившись словами Фрейда о духовности человека, стал говорить о несводимости религиозных феноменов к каким-либо другим, Фрейд ответил коротко: "Религия происходит из бессилия и страха детского возраста и раннего периода человечества" - и с улыбкой показал Бинсвангеру рукопись "Будущности одной иллюзии'™. Бинсвангер считал, что "только теоретически и абстрактно инстинкт и дух могут быть разделены... Если Ницше и психоанализ показали, ™ Binswanger L. Freud and Magna Charta of clinical psychology// Binswanger L. Being in the World: Selected Papers of L.Binswanger.- L- 1975.- P. 173. 59 = Ю.В. Тихонравов что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, выходит за свои пределы, чтобы достичь вершин человеческой духовности, то мы должны попытаться показать тот уровень, до которого, выходя за свои пределы, доходит духовность, - глубочайшие равнины "витальности". Мы должны, другими словами, постараться показать, как можно говорить о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого существования, которые до сих пор казались подвластными витальной и инстинктивной жизни"89. Здесь сформулирована та задача, которую пытался решить Бинсвангер в своей философской антропологии: описать человеческое существование в его целостности, преодолевая биологизм Фрейда. Стоит сказать, что Фрейд относился к подобного рода устремлениям негативно, о чем свидетельствует его письмо Бинсвангеру, в котором он называет его консерватором. Как отметил Дж. Нидлмэн (Needleman), если бы Фрейд стал свидетелем дальнейшего развертывания экзистенциального анализа Бинсвангера, "то он, несомненно, нашел бы более сильные слова для этого "реакционного" движения назад к "духу""90. Бинсвангер был критиком не только биологизма и пансексуализма Фрейда. Психоанализ его не устраивает по тем же причинам, что и любые другие "объясняющие" подходы к человеческому сознанию. В научных теориях, пишет он, "реальность феноменального, его уникальность и независимость поглощаются гипотетическими силами, влечениями и управляющими ими законами"91. Наука о человеке должна разорвать путы всех специализированных научных концепций человека и описать человеческое существование в его целостности. Фрейд же сводит экзистенцию человека, ее личностный характер к гипотетическим универсальным законам. Но если брать в скобки личность и коммуникацию между личностями, отмечает Бинсвангер, то непонятным становится, скажем, стремление ученого познать истину. С объективацией, разложением личности на гипотетические "Оно", "Я" и "Сверх-Я" личность "выводится за пределы подлинного бытия, а именно экзистенции, удушается онтологически и антропологически"92. Наука о человеке, считает Бинсвангер, не должна слепо следо- m Binswanger L. Uber IdeentUicht—Zurich.— 1933.-S.76. *' Needleman J. Critical Introduction // Binswanger L. Being in the World.- P.4. 41 Binswanger L. Freud's Conception of man in the light of antropology // Binswanger L. Being in the World.-P. 157. g- Binswanger L. Freud's Conception of man in the light of antropology.- P. 172. Экзистенциальный анализ-Людвиг Бинсвангер вать за наукой, а видеть в самой научной деятельности один из мо-• дусов экзистенции наряду с религией, моралью, искусством, которые несводимы друг к другу и невыразимы с помощью понятий, взятых из другого "региона существования". На основе психоанализа такая антропология построена быть не может. Желания рассматриваются в нем не как носители субъективных смыслов, а как результат воздействия сохранившихся в бессознательном вытесненных детских влечений. Человек оказывается не творцом своего будущего, а однозначно связанным с тем, что было с ним в прошлом, в детстве, причем сам он этого не осознает. Мотивы поведения лежат за пределами свободного выбора человека, а связь между мотивом поведения и самим поведением описывается Фрейдом посредством физикалистской терминологии. Бинсвангер отвергает сам принцип казуального объяснения психических явлений, ибо субъективный смысл и причинность, по его мнению, исключают друг друга. Отсюда Бинсвангер делает и ряд важных для своей концепции выводов. Объективистские концепции не дают истинного понимания душевной жизни невротика. Опыт индивида не должен сводить к научным понятийным конструкциям, а интерпретироваться в его собственных терминах. Субъекту, в том числе и душевнобольному, дано то, что ориентирует его в мире, возможности, которые им реализуются, определенная настроенность. Поэтому, сколь бы странным ни казался мир того или иного человека, он всегда должен быть понят как осмысленный через осознание нужд, забот, тревог, эмоций этого человека. В нем всегда присутствуют внутренние пространство и время, специфическая окраска, настроенность на других людей. Нет реальности для всех одинаковой и в этом смысле "нормальной", как полагают традиционная психиатрия и вслед за ней психоанализ. Мир безумца - осмысленный мир, даже если это не наш смысл. Это "его собственный мир", который нужно понять психиатру. Фрейд же сводит настоящие смыслы, то, как сейчас конституирует свой мир пациент, к его прошлому, к вытесненному в бессознательное. Поэтому Бинсвангер отвергает и фрейдистскую интерпретацию сновидений: интерпретироваться должно именно "явное" содержание сновидения - за ним не скрывается какое-то скрытое, вытесненное в бессознательное содержание. Сны вовсе не обязательно являются исполнением желаний, как полагал Фрейд, в них имеется столько же типов активности, как и в бодрствовании. 61 = Ю.В. Тихонравов Смысл, по Бинсвангеру, есть способ, которым вещи нам являются, открываются как таковые, необходимый контекст любого отношения к миру. Поэтому бессознательный смысл для него - противоречие в определении (contradictio in adjecto). Сторонники психоанализа всегда подчеркивали, что Фрейд не просто открыл наличие бессознательного психического: о нем, в принципе, знали или догадывались и раньше. "Теперь понятно, - пишет один из ортодоксальных фрейдистов, - что Фрейд открыл не бессознательное, но ту силу, которая держит нас в своей власти, нам неизвестной, в состоянии несвободы, не давая нам делать, видеть, думать то, что мы хотим делать, видеть и думать. Другими словами, это была динамическая сила бессознательной части нашего психического аппарата, которую открыл Фрейд, а не само бессознательное"93. Бинсвангер не отказывается совсем от идеи о бессознательном психическом, но он отвергает вышеуказанную его трактовку. Неосознаваемое психическое признается всеми феноменологами, но речь у них идет фактически о том, что Фрейд называл подсознательным: какой-то феномен находится в фокусе сознания, в то время как остальное образует горизонт и является потенциально осознаваемым. Бинсвангер отрицает динамическую силу бессознательного, его связь с биологически определенными влечениями, его энергетическую трактовку. Неприемлемо для него и то, что бессознательное есть резервуар детских вытесненных влечений,-и это потребовало соответствующего переосмысления понятий "вытеснение", "цензура" и т.д. В концепции Бинсвангера отрицается причинная связь между мотивирующим значением, лежащим за порогом сознания, и осмысленным действием индивида, а также то, что принцип удовольствия является единственным мотивирующим фактором человеческого поведения. "Религиозный модус экзистенции человека, - пишет он, -объясняется страхом и беспомощностью ребенка и дикаря... этический модус - компульсией, интроекцией, эстетический -удовольствием от прекрасного подобия и т.д."94. Но идея долга, возражает Бинсвангер, невыводима из утилитаристских соображений или запретов, на что указал еще Кант, вопрос о совести не решить простым указанием на интроекцию отцовского образа. Бинсвангер считает, что фрей- 41 ZilboorgG. Signumd Freud: His Exploration of the Mind of Man.-N.Y- L.- 1951.- P.20. 44 Binswanger L. Freud's Conception if man in the light of antropology // Binswangcr L. Being in the World.-P. 175. Экзистенциальный анализ - Людвиг Бинсвангер --------------------------------- дизм здесь самым примитивным образом сводит высшие проявления человеческого сознания к тому, что сознанием не является. Бинсвангер исходит из экзистенциалистского представления о свободном выборе, об экзистенции, проектирующей саму себя. Обусловленность настоящего прошлым, причинность понимаются им как результат самоотчуждения свободной экзистенции, которая превращает саму себя из возможности в необходимость, в предмет, часть объективного мира. Это то, что все философы-экзистенциалисты считали неподлинным существованием. Критика Бинсвангера направлена на слабое место в учении Фрейда, поскольку тот понимал причинность метафизически, как предопределенность и свел высшее к низшему. Сам Бинсвангер полностью отказался от причинности. Критика Бинсвангером фрейдизма была связана не только с перетолкованием метапсихологии психоанализа, но и с некоторыми реальными проблемами психологии и психиатрии. В частности, Бинсвангер имел дело не столько с невротиками, сколько с больными маниакально-депрессивным психозом и шизофренией, что требовало решения новых специально-медицинских вопросов. В то же время психоаналитическая практика даже у самого Фрейда часто не соотносилась с энергетическими'и механическими моделями его метапсихологии, напоминая процедуры "понимающей психологии". Задачу психоаналитика видели в том, чтобы помочь пациенту заново пережить вытесненные в бессознательное смысловые отношения (благодаря переносу на психоаналитика своих детских влечений), открыть скрытые от него значения. Учение Фрейда изначально содержало в себе противоречие между "пониманием" и "объяснением". С одной стороны, основоположник психоанализа в духе естествознания XIX в. объясняет возникновение всех ведущих к неврозу конфликтов внешними по отношению осознанию агентами. Бессознательное описывается им как источник психической энергии. С другой стороны, Фрейд признает, что нам даны лишь психические проявления биологических импульсов, тогда как последние остаются непознаваемыми. Бессознательное признается познаваемым ровно настолько, насколько оказывает влияние на сознание. Уже упоминавшийся Поль Рикёр небезосновательно сравнивал фрейдизм с трансцендентальным идеализмом, поскольку реальность бессознательного устанавливается психоаналитиком "в том смысле, что оно "конституируется" совокупностью герменевтических актов, которые его 63 = Ю.В. Тихонравов расшифровывают"95. Двойственность психоанализа послужила источником для истолкований его как в духе бихевиоризма, так и в духе экзистенциализма и "понимающей психологии". Но возможность последней интерпретации психоанализа выявилась не сразу, тем более что в начале своей деятельность и Фрейд в значительно большей степени был близок естественнонаучному материализму, чем в 20-30-е годы. В 10-20-е годы западные философы и психологи видели во фрейдизме учение, направленное на развенчание духовных ценностей и прямо противоположное разрабатываемой в это время "понимающей психологии". Главной целью ее сторонников было создание психологической дисциплины, полностью независимой от естественных наук. Именно этой программой критики эмпирической психологии определялись и воззрения Бинсвангера в первые два десятилетия его научной деятельности. Как отмечал один из западных исследователей экзистенциальной психологии и, в частности Бинсвангера, первый период его творчества имеет ярко выраженный консервативный характер: он видит в материализме и в психоанализе угрозу "абсолютным ценностям"96. Еще в гимназии Бинсвангер с увлечением прочитал "Критику чистого разума" Канта, и поэтому не удивительно, что неокантианство стало исходным пунктом его поисков. Первые его работы находятся под влиянием той интерпретации психологии, которая была дана в трудах Пауля Наторпа (Natorp; 1854 - 1924) - одного из виднейших представителей марбургской школы неокантианства. Согласно воззрениям этой школы, психология, в отличие от "объективирующих" естественных наук, выступает как наука "субъективации", то есть особого рода реконструкции полученных в опыте данных. Бинсвангера не удовлетворяла, однако, абстрактность неокантианства, отсутствие в нем выхода к конкретному миру переживаний индивида. Но, несмотря на то, что от неокантианства он впоследствии отошел, один важный его элемент остался у Бинсвангера навсегда - стремление дать описание априорных структур, делающих возможным само человеческое бытие. Уже в 1910-1920-х гг. Бинсвангер начал попытки переосмыслить учение Фрейда и основные проблемы психиатрии в духе неокантиан- я Ricocur P. Conflict dc interpretations: Essais d'hermeneutique.- P. 108. '"' IsenbergG. The Existential Critique of Freud: The Crisis of Autonomy.- Prinston.- 1976- P.87- 90. = 64 Экзистенциальный анализ - Людвиг Бинсвангер ства, понимающей психологии Вильгельма Дильтея (Dilthey; 1833 -1911) и Эдуарда Шпрангера (1882 - 1963), феноменологии Гуссерля и Макса Шелера (Scheler; 1874 - 1928). В дальнейшем Бинсвангер отверг биологизм и детерминизм Фрейда, его учение о бессознательном, равно как и теории либидо, вытеснения, символики сновидений. В поисках основания для психологической теории Бинсвангер проделал путь, тождественный главному направлению развития философии первой трети XX в. в Германии: от неокантианства он перешел к феноменологии, которую затем вслед за Хайдеггером переосмыслил как учение о человеческой экзистенции, а, в конечном счете, создал и собственный вариант философской антропологии. Опираясь на труды неокантианцев, Дильтея, Гуссерля, Бинсвангер подвергает критике ассоцианизм и механицизм в психологии. Целостность, уникальность, творческий и целевой характер человеческой деятельности не вмещаются в рамки "психофизики" - таков пафос уже первых статей Бинсвангера. Правда, сам он впоследствии вынужден был признать, что если о психических явлениях можйо сказать лишь то, что они совершенно уникальны, индивидуальны, непередаваемы и т.д., то тогда необходимо вообще отказаться от психологии как науки. Некоторые философы именно к этому и призывали. Например, французский философ Анри Бергсон (Bergson; 1859 -1941) имел основания утверждать, что эмпирическая психология не дает нам истинной картины человека, а потому над ней должна надстраиваться интуитивная философия, дополняющая ее абсолютным знанием о внутреннем мире. Однако Бинсвангер был, помимо всего прочего, профессионалом-психиатром, и не был склонен столь категорично противопоставлять философское знание научной рациональности. Поскольку феноменология, которая, по замыслу Гуссерля, должна быть строгой наукой, претендовала на то, что она закладывает основание всей совокупности наук, она не могла не привлечь внимания Бинсвангера. Он знакомится сначала с трудами Гуссерля и его последователей, затем в 1923 г. встречается с самим Гуссерлем и на протяжении нескольких лет отстаивает в своих работах основные тезисы феноменологического учения. В идее интенциональности сознания он видит ключ к построению психологии, способной уловить мир субъективных смыслов. Объектом изучения психологии должны 65 = Ю.В. Тижонравов стать конституирующие предмет интенциональные акты: они делают мир таким, каким он выступает для субъекта. Однако феноменология Гуссерля в этот период столкнулась с проблемой солипсизма, который оказывался для нее методологически необходимым. Для психиатрии же принятие солипсизма неприемлемо: психиатр лечит не себя самого, а другого. Если другой человек является не более чем проекцией моего субъективного опыта, то любая возможность адекватного познания внутреннего мира другого человека становится проблематичной. За пределы солипсизма Бинс-вангер попытался выйти, опираясь на учение Шелера о "симпатии". По Шелеру, душевная жизнь других людей постигается нами непосредственно и даже раньше, чем наша собственная. Шелер постулировал существование "внутреннего восприятия", которое и использовал Бинсвангер для построения независимой от естествознания психологии. "Исходным пунктом этой психологии, -писал он, -более не являются тело и физические движения, которые "интерпретируются" или "эмпатизируются", но скорее мир первичных данных сознаний, доступных для непосредственного видения"97. Но и здесь перед Бинсвангером открылись непреодолимые проблемы. Избавившись от солипсизма, он оказался в достаточно странном для психиатра положении: если цели, интенции, эмоции другого человека даны каждому в непосредственном видении, то невозможно ошибиться при оценке намерений и эмоций другого человека. Однако не только психотерапевтическая практика, но и обыденный опыт говорят совсем о другом. От учения Шелера также пришлось отказаться, хотя позднейшее учение Бинсвангера о "любовном бытии-друг-с-другом", несомненно, связано с шелеровской философской антропологией. Любопытный способ решения проблем соединения психиатрии с феноменологическими методами дал Ясперс. Однако, хотя "Общая психопатология" Ясперса привлекла внимание Бинсвангера и в целом получила у него положительную характеристику, он критически относился к выдвинутому в этой работе варианту теории "понимания", которое осмысливалось Ясперсом как "эмпатия", постижение '"Binswanger L. Einfuhrung in die Probleme der allgemeine Psychlogie.-Zurich.- 1922.-S.242. Развитая в этой работе концепция в 20-е годы была подвергнута критике Л .С. Выготским как вариант субъективного идеализма. См.: Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Выготский Л С. Собрание сочинений- М.- 1978.- Т. 1.- С. 310-311,319-322. Экзистенциальный анализ - Людвиг Бинсвангер через вчувствование, сопереживание. Значительная часть психических явлений, отмечал Бинсвангер, особенно психика душевнобольного человека, закрыта для эмпатии98. В дальнейшем Бинсвангер неоднократно подчеркивал отличие собственной концепции от ясперсов-ской, хотя созданное им впоследствии учение об отношении "Я-Ты" множеством черт напоминает учение Ясперса об "экзистенциальной коммуникации". Экзистенциальная коммуникация, то есть подлинное общение "Я" и "Ты", стала своего рода пробным камнем экзистенциализма. Практически все принадлежащие этому направлению философы приложили серьезные усилия с целью осмысления с этой точки зрения исходного для них тезиса об уникальности и непостижимости экзистенции. Данный тезис выдвигался ими против "объективирующих" наук, превращающих неповторимого индивида в вещь среди вещей. "Человек как целое не объективируем, - пишет Ясперс. - Насколько он объективируем, он есть предмет, но в качестве такового он никогда не есть он сам"99. Но объективированное знание дают не только науки. В повседневном общении даже с самыми близкими людьми мы не перестаем думать с помощью понятий, отделяем себя от других с помощью рефлексии, рационально осмысляем сказанное ими, пытаемся понять мотивы их поступков и т.д. Другими словами, мы почти всегда смотрим на других извне. А это значит, что уже одним своим взглядом мы превращаем других в объекты. Такое уподобление взгляда любого человека взгляду горгоны Медузы решительно принял Сартр. Даже любовь между двумя людьми была описана им как вечный конфликт живущих за закрытыми друг для друга дверьми сознаний. С выходом в 1927 г. работы Хайдеггера "Бытие и время" Бинсвангер, как ему показалось, нашел окончательное основание для психологии, ту доктрину, которая может стать фундаментом для его собственной концепции человека и реформы психоанализа: "...Хайдеггер вручает психиатру ключ, при помощи которого он может, не будучи связанным предубеждениями какой-либо теории, установить и описать исследуемые им феномены в полном их феноменальном содер-жании и соответствующем контексте"100. Экзистенциализм Хайдегге- " Binswanger L. Verstehen und Erklaren in der Psyhologie // Zeitshrift fur die gesammelte Neurologieund Psychiatrie.-Bd.127- 1927. "4 Jaspers K. Philosophie. Bd. 1.- Berlin.- I932.-S. 126. "'" Binswanger L. Being-in-the-world: selected papers of Ludwig Binsvanger,- N. Y.: Basic Books, I963.-P.206. 67 == Ю.В. Тихонравов pa, считал Бинсвангер, вообще снимает проблему соотношения "объяснения" и "понимания". В работах Бинсвангера идеи, развитые Хайдеггером, впервые прилагаются к психиатрии. Хотя Бинсвангер был хорошо знаком с поздними работами Хай-деггера и неоднократно встречался с ним {последний визит Хайдег-гера в Кройцлинген был незадолго до смерти Бинсвангера), философское учение швейцарского психиатра полностью определяется той интерпретацией, которую он дал экзистенциальной аналитике (Daseinsanalytik), разработанной в "Бытии и времени" Хайдеггера. Человеческое существование было понято Хайдеггером как "забота" в единстве трех ее модусов, соответствующих трем измерениями времени. Подлинное существование связано, прежде всего, с будущим, с трансцендированием собственных пределов. Если эта открытость будущему исчезает, то человек объясняет все происходящее с ним как причинно обусловленное прошлым, а не его собственными проектами и целями. Если доминирует модус, соответствующий настоящему времени, то человек "падает" в das Man, обезличивается. Примерно так понял Хайдеггера Бинсвангер. Ему возражали впоследствии, что такое прочтение "Бытия и времени" упрощает и искажает мысль автора, который также возражал против прямого перенесения его онтологических экзистенциалов в антропологию. Концепция Бинсвангера получила название "экзистенциальный анализ" (Daseinsanalyse) и стала впоследствии руководством к действию для многочисленных последователей в Западной Европе и Америке. Бинсвангер попытался приложить в практической психиатрии некоторые идеи аналитики Dasein, развитые Хайдеггером в "Бытии и времени". Для Бинсвангера это означает, прежде всего, отказ от рассмотрения человека в качестве некоей монады, лишь механически взаимодействующей с миром и другими людьми. Иначе говоря, Бинсвангер требует психиатрического рассмотрения человека в единстве с миром человека. Бинсвангер указал на возможность использования центральных понятий "Бытия и времени" Хайдеггера в психологии и клинической практике и дал первую формулировку экзистенциального анализа как философского фундамента психоаналитической терапии. Его работы получили широкую известность, а этапы эволюции его воззрений, длившейся несколько десятилетий, соответствуют важным переменам, происходившим не только в философии, психологии и психиатрии, но и в духовной жизни.Предложенный Бинсвангером экзистенциальный анализ -это метод анализа личности во всей полноте и уникальности ее существования (экзистенции). Бинсвангер определяет экзистенциальный анализ как феноменологический анализ актуального человеческого существования. Его цель - реконструкция внутреннего мира опыта. Согласно такому методу, подлинное бытие личности обнаруживается благодаря углублению ее в себя с целью выбрать не зависимый ни от чего внешнего "жизненный план". В тех случаях, когда открытость индивида будущему, характерная для подлинного существования, исчезает, он начинает ощущать себя заброшенным, его внутренний мир сужается, возможности развития остаются за горизонтом видения, и возникает невроз, индивид начинает объяснять происходящее с ним как результат детерминации прошлыми событиями, а не собственными актами выбора: доминирует модус "заброшенности" (прошлое). Смысл экзистенциального анализа усматривается в том, чтобы помочь'невротику осознать себя свободным существом, способным к самодетерминации. Экзистенциальный анализ исходит из посылки, согласно которой подлинно личностное в человеке раскрывается только тогда, когда он освобождается от причинных связей с материальным миром, социальной средой. Психические заболевания - следствие утраты непрерывности самостановления; это крайняя степень неподлинности, удаленности от свободного трансцендиро-вания: невротики и психотики не видят вероятностного характера бытия ("бытия-возможности") и конституируют статически законченные "миры". Изначальное сужение бытия-в-мире индивида приводит, по Бинсвангеру, к тому, что часть феноменов остается за пределами горизонта видения и не может тематизироваться; выражением этого и являются, например, невротические симптомы. Задача психотерапевта - расширить горизонт видения и помочь пациенту осуществить аутентичный выбор. Целью Бинсвангера был поиск нового основания для психологической науки и психиатрической практики, преодоление кризиса современной психологии. "Болезнь" и "здоровье", "нормальность" и "не- 69 = Ю.В. Тихонравов нормальность" - значение этих понятий в немалой степени зависит от понимания человека в целом, то есть от философского, а не специально научного подхода. Поэтому, как писал один из исследователей творчества Бинсвангера, историю его попыток понять человека в здоровье и в болезни следует рассматривать в свете того, как он использовал и развивал положения, обнаруженные им в философских учениях, классических и современных'01. Отказываясь от биологического критерия психического "здоровья" или "болезни", Бинсван-гер понимает их в духе хайдеггеровского учения о "подлинном" и "неподлинном" существовании. Понятия "бытие в мире", "трансценденция", "миро-проект" почерпнуты Бинсвангером прямо из хайдеггеровского "Бытия и времени". Эти понятия фигурируют практически у всех авторов экзистенциального направления; с ними связана трактовка проблем свободы воли, личной ответственности. По замыслу экзистенциалистов, понятие "бытие-в-мире" предназначено для того, чтобы подчеркнуть неразрывную целостность субъективного и объективного. Дихотомия "объект - субъект" признается как ошибка Декарта, а картезианская картина мира - как следствие отчужденного восприятия действительности, порождаемого техническим прогрессом. С точки зрения экзистенциалистов, ни субъективное, ни объективное не изначально. Мир - это структура значимых отношений, которую создает сам субъект. Бытие-в-мире, по Бинсвангеру, имеет три модуса: 1) Umwelt - ландшафт, физический мир, который с нами разделяют все живые организмы; 2) Mitwelt - социальный мир, сфера общения с другими людьми, четко отделяемая от социального мира животных; 3) Eigenwelt - мир самости (в том числе телесной), присущий только человеку; это не просто субъективный мир, а основа, на которой строится отношение к двум другим модусам. В приведенном разделении мира натри формы содержится мысль о несводимости друг к другу восприятия социального окружения и физического мира, подчеркивается важнейшая роль самосознания в оценке действительности. "" Spiegelberg Н. Phenomenology in Psychology and Psychiatry: A Historical lntroduction.-P.195. Экзистенциальный анализ - Людвиг Бинсвангер --------------------------------- "Трансценденция" буквально означает выход за пределы чего-либо. Психологами-экзистенциалистами трансценденция рассматривается в качестве фундаментальной способности человеческого существа, заданной онтологической структурой и находящейся вне рамок причинного объяснения. При этом гомеостатические модели личности признаются неадекватными102. Человек не только находится в мире, он постоянно движется в нем, вовлечен в творение каждого момента. Трансценденция подразумевает отношение к себе как к объекту и субъекту одновременно, способность взглянуть на себя со стороны. Благодаря трансценденции преодолеваются непосредственные границы времени. Временная связь, то есть способность переносить прошлое в настоящее, вместе со способностью действовать во временной перспективе составляет сущность разума и личности. Экзистенциалистам удается благодаря понятию трансценденции подчеркнуть активность человеческой личности, ее творческое начало. Процесс творчества на самом деле обладает высокой степенью непредсказуемости, но это, конечно, не дает основания к разрыву с детерминизмом. Понятие трансценденции имеет значение в аспекте критики экзистенциалистами фрейдизма. Бинсвангер и другие психологи-экзистенциалисты вслед за Хайдеггером подчеркивают, что будущее в контраст к настоящему и прошлому - основной образец времени для человека. Прошлое приобретает значение только в свете проекта будущего, события избирательно черпаются из памяти. Значение событий прошлого, таким образом, не фатально, как считают сторонники ортодоксального психоанализа. Можно согласиться с тем, что мобилизация психических процессов личности зависит от планов, которые она строит, и объяснение ее поступков следует делать, прежде всего, в свете преследуемых ею целей, а не только исходя из прошлого опыта. Утрата временной перспективы, с точки зрения экзистенциалистов, оказывается фатальной в генезисе психических нарушений. Глубокое беспокойство и депрессия аннулируют будущее, или согласно идеологии экзистенциалистов, утрата будущего приводит к депрес- 1112 Voices: The Art and Scientific Psychotherapy// Psychotherapy.- 1974-1975.- Vol. 10.-№4.-P. 16-24. 71 = Ю.В. Тихонравов сии и беспокойству103. Последнее положение особенно пытается обосновать Минковски104. Понятия "бытие-в-мире", "трансценденция" подводят к главному понятию - "миро-проект". Миро-проект - термин, введенный Бинс-вангером для всеобъемлющего паттерна индивидуального модуса бытия-в-мире. Миро-проект человека определяет, как он будет действовать в определенной ситуации и какие у него характерные черты и симптомы. Границы проекта могут быть узкими и сжатыми, а могут быть широкими и экспансивными. Миро-проект, по мнению Бинсван-гера, представляет собой ориентир, с помощью которого мы можем интерпретировать каждое действие личности. Автора как психотерапевта интересуют миро-проекты в патологии, и именно в этом анализе четко вырисовывается его позиция. В поисках единого начала, некоторых формальных структур с целью объяснения всего многообразия жизни личности на новый лад повторяются идеи сторонников гештальтпсихологии. Декларация существования некоторого универсума, связывающего конкретные проявления поведения, едва ли может многое добавить к современным представлениям о психологии и патологии личности. Принципиально важно то, что миро-проект личности, определяя поведение, остается за пределами сознания, его необходимо раскрыть. Так Бинсвангер и его последователи незаметно вступают в противоречие с собственным принципом самодетерминации личности и, какие бы оговорки при этом не делались, идут на компромисс с классическим психоанализом. Некоторые авторы находят даже определенное соответствие между экзистенциальным понятием "миро-проект" и психоаналитическим понятием "инстинкт смерти"105. Существует много модусов бытия-в-мире. Каждый модус - это способ самопонимания, самоинтерпретации и самовыражения Dasein. Бинсвангер говорит, например, о дуальном модусе, достигаемом двумя людьми в любви. "Я" и "Ты" становятся "Мы". Это аутентичный модус человеческого бытия. Множественный модус описывается Бинсван-гером как мир формальных отношений, соревнования, борьбы. Индивид, живущий для себя, избрал сингулярный модус существования, 110 Diss. Abstr. Int.- 1973.- Vpl.34.- P. 1264-1265; 1975.- Vol.36.- P.424. "M Existence; A New Dimension in Psychiatry and Psyphology / Ed. R. May, E. Angel, H.F.EIlenberger.-N.Y, 1958. P. 127-138. 1115 Psychoanalysis Review.- 1974.- Vol.61.- P.217-227. Экзистенциальный анализ - Людвиг Бинсвангер --------------------------------- а тот, кто прячется в толпе, избрал модус анонимности. Обычно у человека не один, а много модусов существования. "Задача науки о человеке - понять тотальность человеческого самопроживания во всех модусах существования"106. Экзистенциальный анализ подходит к человеческому существованию, полагая, что люди суть в мире, у них есть мир и они стремятся выйти за его пределы. Говоря о бытии-за-пределами-мира, Бинсвангер не подразумевает бытие в ином мире, но полагает разнородные возможности человека в трансцендировании из мира пребывания и выход в новый мир. Люди могут и стремятся реализовать все возможности своего бытия. Ибо, лишь актуализируя свой потенциал, люди могут жить аутентичной жизнью. Ограничивая возможности своего существования, отказываясь от них или позволяя другим управлять собой, они ведут неаутентичное существование. Люди свободны выбирать любую жизнь. Бинсвангер считал, что с появлением "Бытия и времени" задача обоснования науки о человеке в общих чертах решена: на основе экзистенциальной аналитики должен быть создан экзистенциальный анализ. Это будет общая антропологическая теория, которая может служить основанием для всей совокупности наук о человеке. Правда, у Бинсвангера наблюдались определенные колебания. В большинстве своих книг и статей он придерживается этого замысла, но в главной своей работе "Основные формы и познание человеческого существования"107 (1943), которая носит преимущественно философский характер, он в известной мере пересматривает антропологию Хайдеггера и полемизирует с ним. Здесь Бинсвангер попытался дополнить хайдеггеровскую экзистенциальную аналитику философской антропологией Шелера и еврейского мыслителя Мартина (Мардохая) Бубера (Buber; 1878 - 1965), а также идеями русского религиозного философа Семена Людвиговича Франка (1877 - 1950) и др. Вместе с тем Бинсвангер утверждает, что аналитика Хайдеггера является основанием любой будущей антропологии. Любопытно, что "Основные формы и познание человеческого существования" Бинсвангера вышли в свет практически одновременно с уже рассмотренной работой Сартра "Бытие и ничто" - во время ""' Binswanger L. Being-in-the-world: selected papers of Ludwig Binsvanger.- N.Y.: Basic Books, 1963.-P. 173. "" Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseines.- Zurih.- 1942. Ю.В. Тихонравов второй мировой войны. Оба мыслителя обратили внимание на неразработанность темы "другого" в "Бытии и времени" Хайдеггера, но пришли в своих трактовках к различным выводам. Сартр продумал до конца все следствия атеистического экзистенциализма и пришел к неутешительному выводу об абсурдности бытия и невозможности подлинно человеческих отношений. Бинсвангер увидел опасность подобных выводов и попытался внести коррективы в экзистенциальную аналитику. Вопрос о подлинности существования является главным в полемике Бинсвангера с Хайдеггером. Неподлинным, как и все экзистенциалисты, Бинсвангер считает всю область детерминированных извне отношений между людьми ("внешние" отношения к миру и к самому себе). Все социальные отношения включают в себя то, что он называет "игрой роли": ролевые отношения, считает он, определяют в обществе саму сущность личности. В результате во всех своих отношениях с предметным окружающим миром (Umwelt), с другими людьми (Mitwelt) и с самим собой (Eigenwelt) человек предстает как детерминированное нечто. Вещи, люди, собственная личность определяются в терминах частных аспектов и качеств, целостность теряется. Мир человеческой жизни Бинсвангер отождествляет с хайдегге-ровским миром "заботы". Любая практическая или теоретическая деятельность в "заботе" предполагает изначально ограниченную точку зрения: другие люди становятся в один ряд со "сподручными" и "наличными" вещами. Более того, человек так же понимает и самого себя. Преодоление этой неподлинности трактуется Хайдеггером как радикальное отделение экзистенции от внешнего мира. Но преодолевается ли тем самым неподлинность? На этот вопрос Бинсвангер отвечает недвусмысленным "нет". Пусть "героически свободная" личность выбирает саму себя, но ведь выбор осуществляется в том же мире "заботы". Данный мир "заброшенности" и конечности Хайдеггер предлагает "решительно" принять, видеть в нем возможность собственного выбора. Однако этот выбор в "заботе" означает лишь свободу менять социальные роли. Человек остается обреченным играть всю жизнь, он стоит перед лицом ничто. Человеческое существование в "заботе" Бинсвангер обозначает труднопереводимым оборотом "das Nehmen-bei-Etwas", что можно примерно передать как "принятие-за-нечто", подразумевая постоянное = 74 Экзистенциальный анализ-Людвиг Бинсвангер овеществление всего того, с чем человек имеет дело. Бинсвангер описывает целый ряд форм такого обезличенного и манипулятивного подхода к миру и другим людям. Все здесь сводится к инструментальной полезности, все служит целям контроля и эксплуатации, предстает в количественном виде. "Некто полностью исчезает за суммой каких-то нечто, за которые он принимается; он полностью объективирован, то есть сконструирован, как калькулируемая механико-динамическая система из зажимов и рукояток. Субъективный полюс "кто" забыт или самообъективировался. Мы не видим того, что это мы сами, улавливая другого, сделали его орудием"108. Критика социума, присутствующая в работах Бинсвангера, предстает как описание вечного удела человека, как характеристика любых социальных и экономических связей между людьми. "Взаимное принятие-за-нечто и позволение-быть-принятым конституируют целое социальной человеческой жизни; здесь нет ограничения какой-либо исторической эпохой, какими-либо частными или публичными, экономическими или политическими формами жизни, каким-либо социальным классом"109. Человеческое существование всегда таково. К тому же, считает Бинсвангер, без определенности социальных ролей, детерминированности внешними силами были бы невозможны упорядоченные формы социальной жизни. Мы не могли бы тогда не только рационально понимать, но и просто четко воспринимать другого человека. "Принятие-за-нечто" имеет поэтому, с его точки зрения, антропологическое, а не социально-историческое значение. В мире "дискурсивности" люди по необходимости должны быть друг для друга понятыми, определенными ситуацией и ролью. В мире "дискурсивности" человек всегда находится в пути, устремлен в будущее, ставит цели и решает задачи. Это процесс последовательного движения от прошлого к будущему в "заботе". Конечно, Бинсвангер в известной мере произвольно интерпретирует Хайдеггера, у которого "забота" понималась иначе. То, о чем пишет Бинсвангер как о "заботе" или "принятии-за-нечто", скорее, соответствует хайдеггеровскому неопределенно-личному das Man. Бинсвангер дает социологическую интерпретацию данному экзистенциа- лу, но в то же время утверждает, что говорит об априорной структуре __________________ ¦ "я Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins.-Zurich.- 1942.-S.3I8- 319. ""' Binswanger L, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins.-S.335. 75 = Ю.В. Тихонравов существования. Социальная жизнь бесчеловечна, однако она необходима и является хоть и неподлинной, но универсальной стороной человеческого существования. Говоря словами Гете, "как ни было бы общество ужасно, но человек немыслим без людей". Социологическое прочтение экзистенциальной дихотомии "подлинное - неподлинное" было не новым ко времени написания "Основных форм и познания человеческого существования". Ясперс и Ортега-и-Гасет уже выпустили в свет свои обвинительные заключения по поводу "массового общества", в которых и тот, и другой подчеркивали, что обезличивающим социальным отношениям противостоят отношения подлинного понимания между "Я" и "Ты". Правда, обоим этим мыслителям, в особенности Ортеге-и-Гасету, был присущ элитаризм, совершенно чуждый Бинсвангеру. Бинсвангер также обращается к экзистенциальной коммуникации как к модусу экзистенции, который противостоит "заботе". В нем, согласно его интерпретации, преодолеваются конечность и частность человека, беспрестанное блуждание от одной цели к другой. Это состояние, в котором исчезают время и движение. В нем человек соотносится не с каким-то отдельным аспектом реальности, а с тотальностью бытия. Данный модус Бинсвангер называет "бытие-друг-с-дру-гом", любовным отношением "Я" и "Ты" в "Мы". Он употребляет здесь субстантивированное "Мы" (die Wirheit), обозначающее существование до разделения на "Я" и "Ты", в котором иначе структурированы пространство и время. Например, в пространстве "заботы" человек соотносится со всем как с совокупностью сил и препятствий, приобретений и потерь, власти и подчинения. Противостояние друг другу неизбежно в "заботе", но отсутствует в "любовном бытии-друг-с-другом": "Любовь и власть или насилие взаимно исключают друг друга"110. Если в "заботе" экзистенция забегает в будущее и является, в конечном счете, бытием-к-смерти, то в любви временность растворяется в вечности: "Любовь должна интерпретироваться не из конечности экзистенции, а из бесконечности"111 . "Я" и "Ты" не являются двумя хайдеггеровскими Dasein, взаимно конституирующими друг друга в "со-бытии" или "со-бытии-здесь". Бинсвангер отмечает, что подобное взаимоотношение и невозможно, "" Binswanger L. Grundrormen und Erkenntnis menschlichen Daseins.-S.25. '" Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins.-S.55. = 76 Экзистенциальный анализ - Людвиг Бинсвангер если следовать экзистенциальной аналитике Хайдеггера. Если две экзистенции изначально оторваны друг от друга, то они не смогут затем соединиться. Поэтому Бинсвангер постулирует первичность "Мы" по отношению к "Я" и "Ты", которые возникают в результате разъединения предшествовавшего им любовного бытия-друг-с-дру-гом. Бинсвангер остается хайдегеррианцем по способу описания человеческого существования с помощью априорных экзистенциалов. Но невольно он выходит за пределы феноменологического метода, поскольку на место феноменов помещает метафизические сущности вроде первичного субстантивированного "Мы". Поскольку язык мира дискурсивности не может выразить вневременного и внепростран-ственного мира любви, "родина любовного бытия-друг-с-другом" описывается на языке, напоминающем язык мистических трактатов. Хотя Бинсвангер постоянно говорит о том, что его доктрина носит светский характер, в его учении о любви мощно заявляют о себе христианские мотивы и, прежде всего, учение о любви-милосердии, без которой человеческое существование теряет единство и подлинность. Человек без любви у Бинсвангера есть "медь звенящая и кимвал звучащий". Говоря о любви, он имеет в виду то, что ранее называл религиозным модусом экзистенции, несводимым к ее научному и эстетическому модусам. Традиционные понятия христианской антропологии, как и классические образы художественной литературы, переводится им на специфический язык экзистенциального анализа. Следует отметить, что проводимый Бинсвангером анализ любви как основополагающего отношения между "Я" и "Ты" носит достаточно формальный характер. Гораздо содержательнее в этом смысле работы таких близких Бинсвангеру мыслителей, как испанский философ и писатель Мигель де Унамуно (Unamuno; 1864 -1936), Габриель Марсель или Бубер. Здесь, когда речь заходит об отношении человека к Богу, раскрывается мир глубоких переживаний, сомнений и напряженной внутренней борьбы. У Бинсвангера всего этого нет, точнее, имеются отсылки к художественной и философской литературе, которые должны конкретизировать те чистые априорные формы, которые он описывает. Содержательно описывается только мир "заботы", и здесь Бинсвангер строго следует за Хайдеггером. Хотя, как уже отмечалось, данное Бинсвангером истолкование Хайдеггера было не совсем точным, оно отразило некоторые важные сто- 77 = Ю.В. Тихонравов роны его учения, причем такое истолкование было не чуждо в 30-40-е годы многим, в частности Сартру. Пока Бинсвангер следовал "Бытию и времени", он был очень близок Сартру. Можно сказать, экзистенциальный анализ Бинсвангера многими чертами напоминает экзистенциальный психоанализ Сартра: критика классического психоанализа ведется тем и другим с близких позиций-, оба автора являются феноменологами, оба высоко оценивают "психоанализ вещей" Башляра и т.д. Главное же сходство между ними заключается в том, что онтологию Хайдеггера оба пытаются приспособить к "онти-ческой" сфере, чтобы заложить тем самым основание антропологии. "Бинсвангер, - пишет Дж.Нидлмэн, - исходил из фундаментальных хайдегге^зовских понятий и двигался по направлению к Сартру в большей мере, чем сам готов был бы признать"112. Сходство, действительно, велико, пока речь идет об экзистенциальном анализе и экзистенциальном психоанализе. Но двигался Бинсвангер, скорее, в противоположном Сартру направлении. В "Основных формах и познании человеческого существования" Бинсвангер сознательно противопоставляет свое учение экзистенциалистски-нигилистическим (а потому и атеистическим) положениям Хайдеггера, получившим дальнейшее развитие у Сартра. В любовном бытии-друг-с-другом он видит преодоление нигилистических тенденций "Бытия и времени", в том числе и риторики о "решимости" действовать, о "судьбе" поколения и народа, которая перекочевала затем со страниц философского труда в ректорские речи Хайдеггера времен его пребывания в национал-социалистической партии113. Любовь противопоставляется миру "заботы", бытия-к-смерти, забегания в "ничто". Любовь и забота становятся сосуществующими и несводимыми друг к другу модусами существования. Сартр о "судьбе" тоже не рассуждал, но если Бинсвангер всеми силами стремится утвердить "любовное бытие-друг-с-другом", то французский экзистенциалист всеми силами развенчивает именно подобное понимание отношения между людьми, считая его "дурной верой", самообманом. Имеются и другие отличия. Если Сартр определяет свободу как способность к отрицанию, а любую идентичность с самим собой считает "дурной верой", то для Бинсвангера это пси- 1': Nccdleman J. Critical Introduction // Binswanger L. Being in the World- P. 128. 111 Бинсвангер даже осторожно намекает на то, что идеи "Бытия и времени" созвучны как-ницшеанской "воле к власти", так и нацистской героической демагогии. Экзистенциальный анализ-Людвиг Бинсвангер хологическая необходимость, ибо потеря согласия с самим собой рассматривается им как свидетельство невротического расстройства. Любопытно, что некоторые из приводимых Бинсвангером клинических случаев многими своими чертами напоминают описание внутреннего мира Антуана Рокантена, героя романа Сартра "Тошнота". Именно так должны, по Бинсвангеру, переживать мир люди с тяжелейшим неврозом, переходящим в психоз. Более того, сартровский разрыв бытия и ничто, в-себе-бытия и для-себя-бытия, с точки зрения Бинсвангера, является одним из тех изначальных смещений в "смысловой матрице", в "экзистенциальных a priori", которые ведут затем к душевным болезням. В каком-то смысле "Бытие и ничто" Сартра могло бы служить Бинсвангеру в качестве феноменологического описания мира, каким он дан больному-психотику. Бинсвангер понимает теоретическую и практическую несостоятельность экзистенциалистского индивидуализма в той форме, какую он приобрел у Хайдеггера на первом этапе его философствования, а позднее в сартровской работе "Бытие и ничто". Бинсвангер ставит проблему межличностного общения и пытается показать невозможность трактовки личности в оторванности, обособленности ее от других людей. Индивидуалистическое самоутверждение, как он отмечает, ведет к потере человеком всякого внутреннего содержания, к пустоте, "ничто", а это, в конце концов, может привести и к психическому заболеванию. "Бунту" он противопоставляет любовь, подлинное взаимоотношение "Я" и "Ты" в "Мы"; подлинное бытие предполагает не только самоутверждение в актах выбора, но и соотнесенность "частного бытия" человека с "основанием Бытия". Действительно, осознание самого себя возможно только через осознание другого человека. Сартр, видевший уже во взгляде одного человека на другого овеществление, в какой-то мере отобразил "условия человеческого существования", но только не вообще, а в определенное время и в определенном обществе. У Бинсвангера нет иного гаранта межличностных отношений, кроме "основания Бытия", близкого к христианской идее Бога. А так как о нем, так же как и о любовном бытии-друг-с-другом, ничего нельзя сказать на языке мира, в котором господствует "война всех против всех", то перед Бинсвангером встают сложные проблемы. Он не в состоянии сказать, каковы подлинные критерии для действий человека в мире, поскольку в "дуальном модусе любовного бытия-друг-с- 79 = Ю.В. Тихонравов другом" человек находится не в мире, а "по-ту-сторону-мира". Он не обращен при этом к действию, выбору. Ведь они всегда конечны, и человек выбирает, действует как пребывающее в "заботе" существо. Таким образом, личность человека раскалывается на две части, живущие в совершенно различных мирах. Между немногими любимыми людьми, считает Бинсвангер, могут сложиться подлинные отношения "Я" и "Ты", хотя и неясно, из какого изначального "Мы" они ведут свое происхождение. В социальном же мире человек всегда выступает как индивидуалист, который играет роли, манипулирует другими и при любом общественном строе эксплуатирует других в собственных интересах. Отношения эксплуатации и индивидуалистического противостояния друг другу оказываются у него чем-то совершенно неизбежным - иначе не будет четкого следования социальным ролям и социальной стабильности. На этом основании Бинсвангер достаточно часто описывает социальный протест как нечто психически анормальное. Через несколько лет после выхода в свет "Основных форм и познания человеческого существования" Бинсвангер возвращается к "принципу Бытия" в книге "Генрик Ибсен и проблема самореализации в искусстве" (1949). Следует отметить, что в следующих за "Основными формами..." работах Бинсвангер практически не использует тех положений, которые были им выдвинуты в этом огромном по объему трактате, и вновь возвращается к хайдеггеровской аналитике. Бинсвангер, в частности, отбрасывает все то, что он писал в "Основных формах..." против индивидуализма, поскольку парадигмой экзистенциальной подлинности он считает здесь "самореализацию". Художник способен изменяться, расти вместе с жизненным опытом, пережить крах одного своего проекта, чтобы перейти к другому. Это и есть, по Бинсвангеру, норма душевного здоровья: непрерывность становления, саморазвертывания, самореализации. Остановка на этом пути может привести к "окостенению" и абсолютизации какого-то "ставшего", достигнутого состояния. Итак, прообразом психически здорового человека в названной книге предстает художник, беспрерывно меняющий свои формы, подобно богу Протею. У Бинсвангера, находящегося здесь под влиянием романтиков, Фридриха Ницше (Nietzsche; 1844 - 1900) и, в какой-то мере, "Степного волка" Г. Гессе, идеальным оказывается состояние личности, лишенной фиксированных абсолютов, какой-либо оконча- = 80 Экзистенциальный анализ -Людвиг Бинсвангер тельной цели. Однако бытие художника напоминает у Бинсвангера "эстетическую стадию существования", по Кьеркегору. Вечная смена идеалов, сознание их относительности, легкий переход от одного к другому говорят скорее о поверхностности существования. Болезнь и здоровье вновь ставятся Бинсвангером в зависимость от подлинности или неподлинности совершенного человеком выбора. Индивид сам выбирает свое существование как больное, и все события его внутреннего мира связаны с этим выбором. Болезнь трактуется как состояние человека, отказавшегося от свободного проектирования собственного будущего. Бинсвангер обнаружил, что многие его пациенты перестают воспринимать окружающий мир и собственное существование в становлении, не видят их возможностного характера и конструируют такие "картины мира", в которых все статично, действительно, закончено. То, что Хайдеггер называл неподлинностью, у Бинсвангера становится определяющей характеристикой душевного расстройства. Психическая болезнь - это высшая степень неподлинности, так как свободный выбор максимально затруднен здесь для человека. Он живет в мире компульсивных (навязчивых) действий, какие-то внешние, чуждые, страшные силы владеют его сознанием. Нарушается целостность существования, модус "заброшенности" доминирует над всеми остальными. На основе онтологии Хайдеггера, считает Бинсвангер, становится понятной глубинная сущность того, что изучает психиатрия. В статье "Экзистенциальная аналитика Хайдеггера и ее значение для психиатрии" он пишет: "Этим указанием на базисную структуру экзистенции как бытия-в-мире Хайдеггер дает в руки психиатра ключ, с помощью которого он способен, будучи свободным от предрассудков любой научной теории, принимать и описывать исследуемые им феномены в их полном внутреннем содержании"114. Человеческое существование было понято Хайдеггером как трансценден-ция, выхождение за собственные пределы. Тем самым он заложил, по мнению Бинсвангера, и основы психиатрии, поскольку трансцен-дирование можно считать главной характеристикой психического здоровья. 1'J Binswanger L. Heidegger's analytic of existence and its Meaning for psychiatry // Binswanger L. Being in the World- P. 206. 81 = Ю.В. Тихонравов Онтология Хайдеггера, продолжает Бинсвангер, разрешает старый спор психологов и психиатров по поводу психофизиологической проблемы. Одни из них рассматривали психически больного человека просто как больной организм, другие сводили психические нарушения не к биохимическим изменениям, а к нарушению коммуникации с другими людьми. Уже это показывает, пишет Бинсвангер, "насколько важным является для психиатрии вопрос о том, чем являются человеческие существа"115, поскольку без концепции, дающей целостное понимание человека, психология и психиатрия не смогут преодолеть кратезианского дуализма. Разделение телесного и духовного, по мнению Бинсвангера, снимается в онтологии Хайдеггера. В рамках аналитики Dasein телесность человеческого существования не отрицается, она рассматривается как "заброшенность". Здесь человек ситуационно определен, факти-чен, а потому подвергается воздействию извне. Но эти воздействия не являются необходимыми законами, определяющими поведение человека, они принимаются человеком не иначе, как возможность выбора. Человек свободен потому, что он сталкивается с единственной необходимостью - все время выбирать; он обречен быть свободным. Психиатрия, утверждал Бинсвангер, должна учиться рассматривать человека и его существование по-новому, в их целостности. Для обозначения функционального единства всех модусов он предлагает древнегреческий термин koinonia (соучастие, союз, общность). О нарушении такого единства и свидетельствуют невротические симптомы. То, что люди вообще могут стать невротиками, пишет он, "является знаком заброшенности экзистенции и ее возможного падения, короче говоря, знаком ее конечности, ее трансцендентальной ограниченности и несвободы"116/Осознавая себя "заброшенным", человек должен, тем не менее, выбирать самого себя. Отказ от выбора ведет к неподлинному существованию, а в предельном случае - к неврозу. Когда речь идет о неврозах и психозах, считает Бинсвангер, "мы сталкиваемся с модификациями фундаментальных, или сущностных, структур и структурных связей бытия-в-мире как трансцендирова- '" Binswanger L. Heidegger's analytic of existence and its Meaning for psychiatry.-P. 209. 1 '* Binswanger L. H eidegger's analytic of existence and its Meaning for psychiatry.- P.218. = 82 Экзистенциальный анализ - Людвиг Бинсвангер ния"117. Эти модификации, продолжает он, имеют различный характер. Скажем, при психозах обнаруживаются две формы бытия-в-мире: в одной из них происходят неупорядоченный "полет идей", "прыжки", "завихрения", существование как бы поверхностно, с переходами от эйфории к депрессии (маниакально-депрессивный психоз); в другой форме экзистенция как бы усыхает, сжимается, а одновременно с ограничением поля возможного опыта происходит ее приземление, "обмирщение". В трансцендировании, пишет Бинсвангер, человек выходит за свои пределы, к миру. Его сознание в этом смысле всегда есть сознание чего-то, и самим актом трансцендирования конституируется как мир, так и он сам. При таком подходе "преодолевается фатальный дефект всей психологии и расчищается дорога для антропологии, если понимать под фатальным дефектом дихотомическую теорию мира как субъекта и объекта"118. Учение о бытии-в-мире должно возвратить человека к реальности, существующей до разделения на субъект и объект. Неврозы и психозы являются специфическими способами трансцендирования, конституирования мира и самих себя. Отклонение от нормы означает создание новой "нормы". Маниакальная "норма", например, является общей для всех "миров", конституируемых маниакальным сознанием. Психотик живет в своем собственном осмысленном мире. Таким образом, заключает Бинсвангер, все описываемые психоанализом невротические явления получают новое измерение: не какие-то прошлые события, детские фиксации и идентификации обусловливают невроз. Сами фиксации и идентификации происходят из-за того, что бытие-в-мире данного пациента обладает особой "конфигурацией", формирующейся еще в детстве. Поскольку экзистенция ограниченна, какой-то один модус существования становится доминантным и суживает горизонт мировосприятия. В результате либо происходит сведение всех модусов к одному-единственному, либо возникает резкое противоречие между различными сторонами человеческого существования. Koinonia распадается. '"Binswanger L. Theexistintial analysis school of thought// Existence: A New Dimension in Psychiatry and Psychology / Ed. by R. May, E.Angel and H.Ellenberger.- N. Y.- 1958.- P. 194. "* Binswanger L. Theexistintial analysis school of thought// Existence: A New Dimension in Psychiatry and Psychology. Ed. by R.May, E.Angel and H.Ellenberger.- N.Y.- 1958.- P. 193. 83 = Ю.В. Тихонравов Бинсвангер приводит ряд форм такого разрушения целостности личности (истории болезни "Ильзе", "Лолы Фосс", "Юрга Цюнда", "Эллен Вест"). И всякий раз он видит задачу психиатра не в том, чтобыч "локализовать какой-то единичный психический симптом в мозгу", а, в первую очередь, в том, чтобы "спросить, где и как локализировать фундаментальное психическое расстройство, которое узнается в изменении бытия-в-мире"119. Симптом, по Бинсвангеру, является выражением изменения тотальной формы бытия человека, всего стиля его жизни. Причину же заболевания он видит в изначальной узости возможного горизонта опыта данной экзистенции, что приводит в дальнейшем к неспособности осмысливать многие феномены, составляющие мир человеческого существования. Они остаются, так сказать, за горизонтом и выступают как бессознательное, как то, что не осознается, но действует, вызывая тревогу, страх, навязчивое поведение. Одновременно происходит и отрыв духовного измерения человеческой экзистенции от телесного. Идеальное существование, идеализированный мир противопоставляется низменному миру, в который "заброшен" индивид. Таким образом, Бинсвангер сводит причины невротических симптомов к своеобразию конфигурации бытия-в-мире того или иного человека (некоторые западные интерпретаторы называют эту конфигурацию "экзистенциальным a priori"). Первопричиной заболевания считается то, что пациенты конституируют мир лишь через один модус экзистенции. В результате, "смысловая матрица", "видение мира" ограничиваются, другие модусы становятся действующими "из-за горизонта видения", перестают рассматриваться как возможности экзистенции. Откуда берется у пациентов именно такая конфигурация бытия-в-мире, Бинсвангер не отвечает. Речь идет, по всей видимости, о чем-то сходном с "изначальным выбором" Сартра. Индивид, правда, может изменить эту "смысловую матрицу", и задача психиатра состоит в том, чтобы помочь пациенту расширить "горизонт видения". Нетрудно заметить, что, несмотря на все уверения Бинсвангера в том, что он следует за Хайдеггером, его прочтение "Бытия и времени" во многом расходится с замыслами автора этой работы. У Хай-деггера нет речи о том, что "заброшенность" есть совокупность физиологических характеристик человека, а, по Бинсвангеру, индивиду "* Binswanger L. The existintial analysis school of thought- P.213. = 84 Экзистенциальный анализ - Людвиг Бинсвангер нужно считаться с ними, ибо неприятие своей фактичности может привести к болезни. Телесная конституция человека реальна, это некая предзаданная сущность, и "решимость" выбрать себя иным, чем есть на самом деле, мало что может здесь изменить. Неподлинное существование часто интерпретируется им как отказ от своей определенности, бегство от нее в идеализированные миры. В данном отношении Бинсвангер значительно более реалистичен, чем Хайдеггер или Сартр, но сам он постоянно пытается избавиться от этой позиции. Отсюда неустанно повторяемое им положение о том, что, в конечном счете, сам пациент выбирает себя в качестве больного. Самое знаменитое описание случая из практики Бинсвангера -случай Эллен Вест. Выдержки этого описания иллюстрируют различные понятия экзистенциальной психологии. С тем, как осуществляет экзистенциальный психотерапевт феноменологический анализ поведения пациента и как он использует свои открытия для формулировки представлений о существовании пациента или модусах бы-тия-в-мире можно ознакомиться целиком в работе "Случай Эллен Вест" (1958). Как уже отмечалось, мир человеческого существования объемлет, по Бинсвангеру, три сферы -биологическое и физическое окружение, или ландшафт; сферу общения с другими людьми или человеческую среду; самого человека, включая тело. Для прояснения того, что имеется в виду под этими сферами, и того, какую роль они играют в экзистенциальном анализе, рассмотрим "Случай Эллен Вест" подробнее. Эллен - молодая женщина, которая большую часть взрослой жизни подвергалась медицинскому и психиатрическому лечению. В конце концов, она была направлена в санаторий Бинсвангера, где провела последние месяцы жизни. Через три дня после выхода из санатория она совершила самоубийство. Наиболее ярким симптомом в случае с Эллен было навязчивое желание есть. "Эллен Вест" отчаянно желала быть тонким, "эфирным" существом, борющимся за освобождение человечества, но при этом была от природы полной и принадлежала к буржуазии. Это противоречие идентично другому случаю Бинсвангера - случаю "Юрга Цюнда", который тщетно стремился поднять свой социальный статус и избежать "пролетаризации". Подобные идеалы приобретали для пациентов абсолютную ценность, тогда как собственное существование виделось им совершенно ничтожным. Тра- 85 = Ю.В. Тихонравое гедией для каждого из них было то, что в существующих условиях представлявшийся им абсолютный идеал не был достижим. Но конфликт обострялся еще и вследствие того, объяснял Бинсвангер, что пациенты идентифицировали себя с полной противоположностью идеала, считали себя воплощенным его отрицанием. В результате возникали навязчивые желания, мешающие любым попыткам достигнуть идеального состояния. Большая часть симптомов интерпретируется Бинсвангером как результат вращения пациентов в этом замкнутом кругу: стремление достичь созданного собственным воображением абсолюта терпит крах, что еще больше усиливает чувство собственной ничтожности и желание выйти из этого положения - и так раз за разом. В результате безуспешности всех этих порывов они вообще отказываются сами определять свою жизнь и передают себя полностью во власть других. Испытывая угрозу собственному "Я" со стороны других и не видя, что причиной тому являются они сами, такого рода пациенты, в конце концов, сдаются, теряют собственное "Я" и бегут в психоз. Это потеря себя в мире, "обмирщение" (die Verweltlichung). Мир психоза есть полная неподлинность, но психоз есть результат выбора самого человека. Есть ли какие-либо ограничения в отношении свободного становления человека? Одним из них выступает основание существования, в которое "заброшен" человек. Состояние этой "заброшенности", то есть то, как оказываются люди в мире, который есть их основание, составляет судьбу. Они вынуждены проживать эту судьбу, чтобы достичь аутентичной жизни. Для родившегося женщиной основа существования будет иная, чем для мужчины, факт бытия женщиной частично определяет возможности ее существования. Если она отвергает эти возможности и пытается, например, быть мужчиной или маскулинной, тогда она избрала не аутентичный способ бытия-в-мире. Наказание за неаутентичность - чувство вины. Аутентичное существование определяется распознаванием основы своего существования; неаутентичное проистекает от самоизоляции от своей основы. "Чем упорнее человек сопротивляется своей заброшенности в свое существование, ...тем большее влияние обретает заброшенность"120. Это выражается в экзистенциальной слабости, что озна- 1211 Binswangcr L. The case of Ellen West // Existence; A New Dimension in Psychiatry and Psychology/Ed. R. May, A. Angel, N.F. Ellenberger.-N.Y.- 1958- P.340, Экзистенциальный анализ - Людвиг Бинсвангер чает, что "человек не автономен в мире, он отгораживается от основы своего существования, что он не принимает существование на себя, а доверяется чуждым силам, делая их, а не себя, ответственными за свою судьбу"121. Понятие "заброшенность" используется также в смысле обману-тости миром настолько, что люди становятся отчужденными от самих себя. Они уступают чужой силе. Крайний случай - человек, чье существование управляется наркотиками, алкоголем, азартными играми или сексом - можно назвать много навязчивостей, которым подвержены люди. Несмотря на ограничения, накладываемые заброшенностью и основанием, существует много возможностей для выбора. Примерами первичной и неизбежной вины изобилует литература и истории болезней. Йозеф К. в "Процессе" Франца Кафки безуспешно пытается оправдаться и, наконец, по своей воле приходит к смерти как последнему оправданию и спасению. Иван Ильич у Льва Толстого также находит в смерти ответ на несостоявшуюся (исполненную виной) жизнь. Эллен Вест начала жить в относительной свободе от экзистенциальной вины, лишь всерьез решившись покончить с собой. Есть еще нечто неизбежное - страх перед ничто, или то, что В. Баррет (Barret) называет "исполненной страха неопределенностью человеческого существования"122. Ничто есть присутствие небытия в бытии (Хайдеггер). Оно там всегда - страшное, сверхъестественное, манящее. Пасть в ничто означает утратить бытие, стать ничем. Смерть - абсолютное ничто, но есть и другие, не столь абсолютные способы вторжения небытия в бытие, - например, отчуждение и изоляция от мира. Насколько возможности существования далеки от исполнения, настолько небытие превозмогает бытие. На примере "Эллен Вест" Бинсвангер показывает, как совершается полное отрицание социального мира и даже собственной физической конституции, которые пациентка не желает считать своими. Им противопоставляется совершенно недостижимый идеал, а каждая неудачная попытка достигнуть идеального состояния только усиливает отрицание. Отказ от принятия своего "заброшенного" в определенный телесный и социальный мир существования, постановка 121 Binswanger L. Being-in-the-world: selected papers of LudwigBinsvanger.-N.Y.: Basic Books, 1963.-P. 290. '- Barrett W. Irrational man, a study in existential philosophy.-Garden City; N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1962.- P.65. 87 = ------------------------------------------------------------------------------ Ю.В. Тихонраеов неосуществимых целей приводят "Эллен Вест" к неврозу, переходящему в психоз, и к самоубийству. Приведем краткий рассказ Бинсвангера о модусах существования Эллен в трех указанных им сферах бытия. Он основан на прошлых медицинских и психиатрических записях, наблюдениях и беседах, проведенных лично Бинсвангером, рукописях Эллен - стихах, письмах, дневниках, и обстоятельном отчете об истории ее невротического заболевания. "Теперь, если мы еще раз попытаемся суммировать индивидуальные черты и феноменальные формы модусов бытия-в-мире [Эллен] в различных пространствах мира, ...нам вновь лучше всего начать с мира-ландшафта [Umwelt]; ограниченность и стесненность проявляет себя здесь как потемнение, тьма, ночь, холод, отлив; границы и пределы - как стена влажного тумана или облака, пустота -как сверхъестественное, стремление к свободе (от мира) - как воздушный полет. Я - как замолкнувшая птица. В мире вегетации отгра-ниченность и стесненность проявляются как увядание, барьеры - как духота, пустота - как пустыри, стремление к свободе - как стремление к росту, Я - как засохшее растение. В мире вещей мы обнаруживаем ограниченность в норе, могильнике; барьеры - в стенах, кладках, узах, сетях; стремление к свободе - в сосуде изобилия, Я - в сброшенной оболочке. В животном мире ограниченность видится как существование в норе, барьеры - как земная поверхность или черная ночь, Я - как червь, более не способный стремиться к свободе, пустота - как простое растительное существование. В Mitwelt ограниченность видится как подчиненность, притеснение, вред, преследование; пустота - как недостаток мира, безразличие, безрадостная покорность, уединение, одиночество; барьеры - как узы, ежедневные расчеты, нехватка воздуха, сама нора - как маленький мир (мир повседневности); стремление к свободе - как желание независимости, непокорность, бунт; Я - как бунтовщик, нигилист; позже - как опасливый соглашатель. В Eigenwelt как мире мысли мы распознали ограниченность как трусость, терпимость, отказ от высоких планов; барьеры - в обвинениях, насмешливых призраках или приведениях, кружащих и вторгающихся отовсюду, пустота - как подчиненность единственной идее, даже как Ничто; Я - в робком земляном черве, замерзшем сердце, стремление к свободе - как отчаяние. Наконец, в Eigenwelt как телесном мире, мы находим ограниченность или стесненность как толстое тело, барьеры - в слоях жира, о которые, как о = 88 Экзистенциальный анализ - Людвиг Бинсвангер стены, стучит кулаком существование, пустота - в скуке, глупости, старости, уродстве и даже смерти, стремление к свободе - в желании похудеть, Я - просто как наполняющийся и опустошающийся тюбик"123. В этом отрывке можно увидеть характерный для экзистенциальных аналитиков стиль, хотя здесь и отсутствует экзистенциальная терминология, за исключением слов Unwelt, Mitwelt и Eigenwelt. Необходимо отметить и то, что используется очень образный, даже поэтический язык. Такая образность кажется очень далекой от инструментария, используемого в науке. Следует, однако, иметь в виду тесные связи экзистенциализма с литературой; один из его предшественников, Ницше, был поэт в не меньшей мере, чем философ. В самом деле, большая литература всегда была, да и является, экзистенциальной, так как имеет дело с бытием-в-мире. Литература есть своего рода психология. Различие между литературной и научной психологией состоит в том, что первая опирается на фантазию, а вторая - на факты (по крайней мере, должна). Босс, например, настаивает: то, что наука считает достойным уважения научным языком, есть узурпация слова "научный". При разборе случая с "Эллен Вест" Бинсвангер лишь мельком указывает на то, что целый ряд ее родственников покончили с собой, сошли с ума, подолгу находились в психиатрических лечебницах. Бинсвангер все пытается объяснить тем или иным выбором пациента и практически ничего не говорит даже о воздействии на него семейного окружения. Он развенчивает примитивную фрейдистскую трактовку отношений между родителями и детьми. Однако Фрейд, пусть в неадекватной форме, пытался отобразить важный для психиатрии фактор. У Бинсвангера же все сводится к изначальной недостаточности, узости "матрицы", то есть априорной экзистенциальной структуры, задающей "горизонт опыта" человека. Вопрос о причинах этой "зау-женности" (врожденность, воздействие межличностного общения, неправильное воспитание и т.д.) остается без ответа. Одно из самых коротких описаний, сделанных Бинсвангером, - "Помешательство как жизненно-исторический феномен и как психи- 121 Binswanger L. The case of Ellen West// Existence; A New Dimension in Psychiatry and Psychology/Ed. R.May, A. Angel. N.F. Ellenberger.-N.Y,- 1958.-P.328-329. 89 = Ю.В. Тихонравов ческое заболевание: случай ИлзёЛ2А. Илзе, замужняя женщина, которой существенно за тридцать, стала пациенткой в санатории Бин-свангера в связи с различными типами бреда. Ее бредовое поведение появилось несколько месяцев спустя - после совершения драматического и болезненного акта. Она опустила правую руку в горячие печные угли, затем протянула страшно обожженную руку отцу и сказала: "Посмотри, это чтобы показать тебе, как я тебе люблю". По внешней видимости Илзе обожгла себя в отчаянной попытке изменить грубость и тиранию отца в обращении с матерью. Поведение отца на несколько месяцев изменилось, но затем все вернулось в обычное русло. Илзе отреагировала на это, впав в безумие, от которого лечилась впоследствии. Жизненная история Илзе содержала лишь одну ключевую тему -тему отца, вокруг которой вращалось ее существование. Гнет этой темы стал, в конце концов, невыносим, и она пыталась освободиться от него, пойдя на крайний поступок. Это, однако, не сработало, вследствие чего существование Илзе стало еще больше испытывать доминирование отцовского "комплекса". "Эта тема более не считается с границами, но распространяется на все существование, видя только себя и живя только для себя. Она заставляет человека [Илзе], которым управляет, встречать "отца" по всему миру людей CMitwelty и сражаться с ней в любви и ненависти, идти на бой и сдаваться, вновь и вновь в конфликте... Так же, как грубость и холодность отца, его недоступность любви и жертвенности обернулись для Илзе неразрешимой загадкой, так и все окружение обретает загадочную силу; иногда это любящее Ты, которому она хотела бы отдать себя - не только руку, но себя целиком; но в другой раз это грубый, лишенный любви, неприступный мир, издевающийся над ее любовью, высмеивающий и унижающий ее, ранящий ее гордость. Все ее существование ограничено теперь побуждениями и беспокойством, связанными с принятием и отвержением ее. Но с умножением Я, с неограниченным распространением темы все существование, с утерей исходной темати- 12J Binswanger L. I nsanity as life-historical phenomenon and as mental disease: The case of I lse // Existence; A New Dimension in Psychiatry and Psychology I Ed. R.May, A.Angel, N.F.Ellenberger.-N.Y.-1958.- P.214-236. Экзистенциальный анализ -Людвиг Бинсвангер --------------------------------- ческой цели, отца, невозможно никакое решение проблемы"125. Как следствие, безумие. Относительно специфической природы жертвы - сжигания руки -Бинсвангер замечает, что она для Илзе означает различные вещи. На уровне поверхности это сделано на благо матери. Но это был также акт очищения (огонь очищает) и искупления за ее "горячую" любовь к отцу. Она пытается выжечь из себя грозящий пожрать ее внутренний огонь. Огонь сражается с огнем. Но это также означает попытку растопить "лед" отцовского сердца в огне своей любви к нему. Жертва была напрасной. Она не только не изменила отца, но и не очистила Илзе. Жертва, чтобы быть успешной, должна завершиться союзом между приносящим жертву и тем, во имя кого она совершается. Илзе хотела очистить себя и отца, чтобы между ними мог возникнуть новый союз, "...вследствие неудачи союза, единства с отцом на уровне чистого Мы, самоочищение стало бессмысленным"126. Следствием этой неудачи явилось то, что Илзе "размножила" тему отца на всех мужчин; отсюда ее бред самоотношения, любви и преследования. Мужчины привлекают и отталкивают ее, чему способствует чувство вины и ненависть, являющиеся следствием такого конфликта. Бинсвангер предостерегает читателя, что не следует, "как это делают психоаналитики, видеть в этой истории всего лишь историю либидо, его фиксаций на отце, вынужденный отрыв от отца и его конечный перенос на окружающий мир"127. Человеческая история покоится на отношении к ее "основанию". Отец и мать - часть основания существования большинства людей. "Но Илзе получила лишь то, что отец и мать были ее судьбой, полученной как наследство и как задача; как устоять перед таким уделом - такой была проблема 125 Binswanger L. Insanity as life-historical phenomenon and as mental disease: The case ofllse // Existence; A New Dimension in Psychiatry and Psychology / Ed. R.May, A.Angel, N.F. Ellenberger.-N.Y.- 1958.-P.224. IM Binswanger L. Insanity as life-historical phenomenon and as mental disease: The case ofllse // Existence; A New Dimension in Psychiatry and Psychology / Ed. R.May, A.Angel, N.F. Ellenberger.-N.Y.- 1958.-P.220. 127 Binswanger L. Insanity as life-historical phenomenon and as mental disease: The case of 1 Ise // Existence; A Nsw Dimension in Psychiatry and Psychology / Ed. R.May, A.Angel, N.F. Ellenberger.-N.Y- 1958.- P.225. 91 = Ю.В. Тихонравов ее существования. Значит, в ее "отцовском комплексе" действовали судьба и свобода"128. Еще одним примером экзистенциального подхода к клиническому случаю является интерпретация Бинсвангером фобии у молодой девушки129. Она с детского возраста, после того как на катке у нее отломился каблук, боялась потерять его, даже разговор на соответствующие темы вызывал у нее выраженное чувство страха. Ассоци-анисты искали бы этиологию этого страха в образовании патологической условной связи. Психоаналитики бы говорили, что данный симптом является символическим выражением фундаментального конфликта, неосознаваемого пациентом: страха отделения от матери (родовая травма), боязнь перед рождением собственного ребенка. Бинсвангер иначе рассматривает случай. Он ищет категорию, которая на'иболее полно характеризует "миро-проект" больной и считает такой категорией "непрерывность". Любой разрыв непрерывности вызывает чувство страха. Внутренний мир пациентки сужен, опустошен, упрощен. Бинсвангер приводит примеры некоторых узких миро-проектов, выявленных им у пациентов. Проект одной из пациенток был построен вокруг потребности в целостности. Любое разрушение целого - разрыв, разделение - вызывало высокую тревогу. Однажды она почувствовала дурноту, когда отвалился каблук е/е туфли. Сепарация от матери также побудила тревогу, поскольку разрушила непрерывность отношений. Держаться за мать значило держаться за мир; ее потеря означала падение в устрашающую бездну - ничто. Отметим, что тревога в связи с потерей каблука не рассматривается Бинсвангером как символическая репрезентация сепарации от матери. То и другое -один и тот же способ - отношения к миру, ни один не является дериватом, замещением или следствием другого. Другой пациент, бывший активным руководителем в области бизнеса, стал неактивным, скучным, безразличным. Его мир-проект как руководителя основывался на нажиме, давлении, угрозе и вообще на дисгармонии мира. Его способ бытия в мире заключался в нанесении '2* Binswanger L. I nsanity as life-historical phenomenon and as mental disease: The case of Use / / Existence; A New Dimension in Psychiatry and Psychology / Ed. R.May, A.Angel, N.F.Ellenberger.-N.Y.~l958.-P.225. 1:9 Existence; A New Dimension in Psychiatry and Psychology / Ed. R.May, A.Angel, N.F.EIlenberger.-N.Y.- 1958. = 92 Экзистенциальный анализ - Людвиг Бинсвангер и получении ударов. Знакомые виделись ему как непочтительные, несущие презрение и угрозу. Когда он пытался контролировать тревогу, удерживая дистанцию между собой и миром, его усилия при-овели к истощению. Проект третьего пациента включал категории "знакомости" и "неизвестности". Его существование постоянно подвергалось опасности со стороны безличных враждебных сил. Он защитился от этих безымянных сил, персонализировав их как угрозу преследования. Бинсвангер отмечает, что, когда миро-проект определяется незначительным числом категорий, угроза сильнее, чем тогда, когда он более разнообразен. В последнем случае, когда угроза существует в одном пространстве, может возникнуть другое и предоставить опору. Во многих случаях у человека может быть более одного миро-проекта. Бинсвангер распространяет свой подход также и на изучение характера130. Он дает, например, экзистенциальное понимание характера, называемого психоаналитиками анальным. Если Фрейд связывает этот тип характера с анальным эротизмом, то Бинсвангер считает, что основные черты анального характера (скупость, страсть к накоплению денег, анальный эротизм) объясняются доминированием в миро-проекте категории "наполнения". Например, скупой, прежде всего, озабочен наполнением сундуков деньгами. Накопление и скаредность - просто следствия ориентации на наполнение, так как если бы скупому пришлось потратить или отдать свои деньги, сундуки опустели бы и вернулась его тревога. Наполнение - общий знаменатель для удерживания фекалий и удерживания денег; первое не вызывает второе, как это утверждают психоаналитики. "Пребывание наполнения и его мирского коррелята, брюшной полости, указывает на некую молохоподобность [ссылка на пустотелого идола Молоха] такого существования в мире. Это, естественно, ведет с собой (в соответствии с унитарной структурой бытия-в-мире) также определенную молохоподобную форму Я-мира, и в этом случае особенно телесного мира и осознания образа тела, как правильно подчеркнуто в психоанализе"131 . Бинсвангер продолжает словами о том, что скупцы ску- "" Existence; A New Dimension in Psychiatry and Psychology / Ed. R.May, A.Angel. N.F. Ellenberger.-N.Y.- 1958. 131 Binswanger L. The existential analysis school of thought// Existence; A New Dimension in Psychiatry and Psychology/Ed. R.May, A.Angel, N.F.Ellenberger.-N.Y.- 1958.- P.211. 93 = Ю.В. Тихонравов пы на время, так как их темпоральность срастается с пространством в смысле молохоподобности. Время постоянно сберегается, накапливается и охраняется от тех, кто может его похитить. Сундуки предназначены не только для заполнения, но и для сокрытия содержимого от других. Скупец "сидит" на своих деньгах. Есть и такие радости, как тайком их рассматривать, ощупывать, пересчитывать. Вожделение к мерцающему золоту - "единственный отблеск жизни и любви, оставшийся скупцу"132. Наполнение выступает в качестве априорной связи, определяющей содержание всего конкретного поведения. "Главная черта анального эротизма - упорное удержание-при-себе и не-отдавание. Очень важный инсайт психоанализа, с которым полностью согласен экзистенциальный анализ, заключается в том, что такая базовая черта не привязана к различию души и тела, но трансцендирует ее. Но далее согласие не идет... экзистенциальный анализ задается, прежде всего, вопросом о том, какой миро-проект является базовым для аналь-ности. В случае Эллен Вест ответ весьма прост: в этом миро-проекте сложность и многообразие мира редуцированы до форм норы. Форма бытия в таком мире - ограниченность и стесненность; Я, проецирующий такой мир, - "пустое" Я, озабоченное только заполнением пустоты. Соответственно, явная анальность действует одновременно с явной оральностью, с жадностью "инкорпорирования". Но поскольку это выражение (как вполне справедливо отмечают психоаналитики) не ограничивается телесной сферой, мы предпочитаем говорить о присвоении, но в смысле просто наполнения. "Категория", адекватно охватывающая этот миро-проект, бытие-в-нем и Я, которое его проектирует, - единственно и исключительно категория пустоты и наполненности, бытия-пустым и бытия-наполненным, голодного и насыщенного Я. Базовая черта такой формы существования -жадность, набрасывание-на (пищу). Это экзистенциальное движение имеет, как мы видели, темпоральный характер внезапности, пространственный - близости. Мир, в котором "движется" такое существование, темпорально ориентирован на простое "сейчас" возможности наполнения и простое "здесь" наполнения; такой мир бессветен и бесцветен (сумрачен), монотонен и мономорфен, - одним словом, безрадостен или тосклив. Этому опустошенному миру соответствует, - 1,2 Binswanger L. The existential analysis school of thought// Existence; A New Dimension in Psychiatry and Psychology/Ed. R.May, A.Angel,N.F.Ellenberger.-N.Y.- 1958.- P. 191-213. = 94 Экзистенциальный анализ-Людвиг Бинсвангер а в действительности является его предпосылкой - экзистенциально пустое Я, экзистенциальная пустота и соответствующее экзистенциальное давление... Где мир не более чем нора, Я - также (и телесно, и духовно) лишь нора; в конечном счете, мир и Я - реципрокные детерминанты (в соответствии с принципом, который мы не устаем повторять, - индивидуальность есть то, что есть ее мир, в смысле ее собственного мира)"133. Утверждение собственной "единственности", отрицание окружающего мира (будь оно анархистским или романтическим), как показывает Бинсвангер, может окончиться и психической болезнью. Нигилистически отрицая мир, индивид не поднимается, не возвышается, а разрушается сам. Бинсвангер считал, что он как психолог и психиатр имеет основание отвергать индивидуализм, ибо последний ведет к внутренней пустоте, к "ничто", потере субстанциальности, что и становится причиной ряда психических заболеваний. Подлинное бытие предполагает, с его точки зрения, что человек стремится не к отрицанию мира, а к соотнесению своего частного существования с "основанием Бытия". Но каково это основание, он сказать не может, пока речь идет о реальной жизни людей в обществе. Это не любовь к другим людям, поскольку в "дуальном модусе любовного бытия-друг-с-другом" человек находится "по-ту-сторону-мира", в безвременной и внепрост-ранственной сфере, где, как заметил Дж. Айзенберг (Isenberg), "все уже реализовано и совершено, ничего не нужно делать"134. Но именно для того, чтобы найти критерий, позволяющий определить, как нам действовать в реальных условиях нашего существования, Бинсвангер и предлагает обнаружить свою связь с бытием, "войти" с ним в коммуникацию. Поскольку подробнее об этом "вхождении" он не пишет, то трудно сказать, имеет ли он в виду религиозную веру или, скажем, нечто сходное с интуицией Бергсона. При описании конкретных клинических случаев Бинсвангер поднимает целый ряд интересных проблем, поскольку здесь феноменологический метод оказывается весьма эффективным. Основная тема его историй болезни -фанатичное, отчаянное стремление человека к недостижимому идеалу, по отношению к которому он чувствует себя ничтожным. Мир такого человека переполнен самообвинениями, он '-" Binswanger L. The case of Ellen West// Existence; A New Dimension in Psychiatry and Psychology/Ed. R. May, A. Angel, N.F.EIIenberger.-N.Y,- 1958,-P.317-318. 1,4 Isenberg G. The Existential Critique of Freud: The Crisis of Autonomy.- P.277. 95 = Ю.В. Тихонравов презирает самого себя и ощущает себя презираемым другими. Бинс-вангер описывает динамику формирования идеалов такого рода как попытку индивида быть иным, чем он есть, оставаясь одновременно самим собой. Роль идеалов, по его словам, "заключается в создании укрытия от экзистенциальной тревоги"135. Несмотря на употребление экзистенциалистской терминологии, он описывает реальные внутренние конфликты людей, а не конфликты каких-то метафизических сущностей. Стремление "не быть собой" у пациентов проявляется в отвержении тех условий собственного существования, которые заданы наследственностью, семейной средой, социальным положением. Эти условия переживались ими как нечто угрожающее их независимости, как ограничения их личности. "Быть собой", напротив, значило для них соответствовать выбранному ими самими идеалу. То, что описал Бинсвангер в своих историях болезни, вполне может быть истолковано как внутренний конфликт, который связан не только (и, может быть, даже не столько) с актами свободного выбора, а с тем, что пациенты выросли в неблагоприятной среде (в ряде случаев свою роль сыграли и отягчающие наследственные факторы). При этом они идентифицировали себя с этой средой, с ее представителями (начиная с родителей), в то же самое время оценивая эту среду крайне негативно. Они стремились к каким-то идеалам универсального порядка, выходящим за пределы ценностей их социальной среды, но и сами эти идеалы несли на себе печать той же среды. Они ограниченны, узки, вроде стремления "Юрга Цюнда" во что бы то ни стало избежать пролетаризации и выглядеть как представитель высшего общества. Такого рода пациентам присуща низкая самооценка: они идентифицировали себя с тем, что ими самими оценивалось отрицательно, и в силу такой оценки лишались нормальных отношений с людьми своей среды. Тщетность их попыток что-либо изменить в своем социальном положении, не говоря уж о физиологии136, приводила к невротическим срывам. Бинсвангер описывает эту ситуацию своих пациентов, игнорируя социально-психологические факторы; у него отсутствует дифферен- 115 Binswanger L. Schizophrenic- Pfullingen.- 1957.- S.282. |"' "Эллен Вест", например, смущал не только лишний вес. Как пишет Бинсвангер, до семнадцатилетнего возраста она идентифицировала себя с представителями мужского пола, а позднее, уже в клинике, было установлено, что она физиологически недоразвита как женщина. Экзистенциальный анализ - Людвиг Бинсвангер циация действительно психопатогенного, скажем, в семейной или социальной ситуации, и того, что таковым не является137. Вся действительность сливается у него в по-хайдеггеровски изображаемый мир "заброшенности". Поскольку психическая болезнь в отличие от "неподлинности" не может быть ликвидирована посредством проектирования себя в выборе, то Бинсвангер приходит к тому, что природные и социальные детерминанты вообще неизменны, что человек должен принять свою фактичность, "заброшенность" как таковые. Причина болезни толкуется как следствие попыток выйти за пределы своего наличного бытия. Следует отметить, что врачебная практика Бинсвангера в ряде случаев вступала в противоречие с экзистенциалистской программой. Поэтому уже к концу 30-х годов он пришел к выводу, что предложенный экзистенциалистской философией образец подлинного существования не вполне оправдал возлагаемые на него надежды. На протяжении всей своей деятельности Бинсвангер пытался опровергнуть правомерность причинного объяснения психических явлений и одновременно хотел обосновать психологию и психиатрию именно как науки о человеке. В результате эмпирические наблюдения, клинический материал постоянно противились выдвигаемым им теоретическим построениям. Оставляя без внимания практическую деятельность людей, их материально-чувственные связи с природой и с другими людьми, Бинсвангер пытается преодолеть картезианский дуализм посредством растворения материального мира (в том числе и человеческого тела) в конституирующих его актах сознания. Межличностные отношения выступают у Бинсвангера то как мир "заброшенности", как что-то заведомо неподлинное в мире "заботы", то становятся рационально неописуемым любовным отношением "Я" и "Ты", к которому никакие социальные, психологические или биологические определения не подходят; это тайна тайн, на которую можно только указать. В последние годы своей жизни, по свидетельству одного французского исследователя138, Бинсвангер вообще отказывается от фи- 137 См.: Руткевич A.M. ОтФрейдакХайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа.- М.: Политиздат, 1985.-C. 103-105. "* Tatossian A. Laphenomenologieexistentielleet I'inconscient: Point devuepsychiatrique// Бессознательное: природа, функции, методы исследования.-Тбилиси.- 1978.-Т.2.-С.325- 327. 97 = Ю.В. Тихонравов лософских построений и обращается к чисто психиатрической деятельности, оставив в стороне весь разработанный им понятийный аппарат экзистенциального анализа. Сходную оценку последнего десятилетия творчества Бинсвангера дал и упомянутый выше Шпигель-берг, отметивший, что он вернулся от экзистенциального анализа к феноменологии, причем речь идет о конститутивной, или генетической феноменологии позднего Гуссерля. Целью Бинсвангера было объяснение того, как конституируется "матрица", то есть "экзистенциальные a priori", которые ведут к здоровью или к болезни. Феноменологическое описание является важным (хотя далеко не единственным, как это часто получается у Бинсвангера) этапом психологического или психиатрического исследования. Поэтому ряд работ Бинсвангера вполне оправданно считаются классическими. Однако не его работы по клинической психиатрии и даже не феноменологические описания тех или иных историй болезни оказали влияние на широкий круг западных философов, психологов и психиатров. Бин-свангер как создатель экзистенциального анализа, реформатор психоанализа и последователь Хайдеггера заслонил Бинсвангера-пси-хиатра. Это особенно видно на примере тех психоаналитиков, которые попытались применить экзистенциальный анализ в психотерапевтической практике. С другой стороны, развитие феноменологической психиатрии, у истоков которой также стоял Бинсван-гер, привело к появлению антипсихиатрии. Кроме того, антропология Бинсвангера оказала известное влияние на немецкую философию и литературную критику, а впоследствии на концепцию испанского историка и философа ПедроНаина Энтральго (Lain Entralgo; р. в 1908 г.) Логотерапия - Виктор Франкл

В пределах экзистенциального психоанализа развиваются школы, как критикующие религию, так и весьма уважительно относящиеся к религии и связывающие с ней серьезные терапевтические надежды. Наиболее влиятельной среди последних является так называемая "Третья венская школа". Учение ее основателя Виктора Франкла называется обычно логотерапией. Первоначально он называл его также "экзистенциальным анализом" (Existenzanalyse), но последние годы он употреблял это название редко, чтобы подчеркнуть отличия от Daseinsanalyse. Дело в том, что на английский язык и тот и другой термин переводятся одинаково - "экзистенциальный анализ", а больше всего последователей и сторонников у Франкла в США. Наименование "Третья венская школа" было выбрано для того, чтобы противопоставить логотерапию фрейдизму и "индивидуальной психологии" Адлера. Помимо Франкла, наиболее известными представителями этой школы считаются И. Карузо и В. Дайм. Австрийский психиатр и психолог Виктор Эмиль Франкл (Frankl) родился 26 марта 1905 г. в Вене, которая в те годы была не только одним из культурных центров Европы, но и очагом новаторских идей в психологии, можно даже сказать, колыбелью психологии личности. В 1905 г. уже активно функционировало Венское психоаналитическое общество, лидер которого Фрейд уже успел выпустить несколько своих книг. В его заседаниях уже принимали участие более молодые Адлер и Юнг, два "великих еретика" психоаналитического движения, которые через несколько лет один за другим свернут со столбовой дороги психоанализа и начнут прокладывать свои оригинальные пути в науке. Фрейд создал первую Венскую школу психотерапии, индивидуальная психология Адлера стала второй Венской школой; третьей Венской школой психотерапии впоследствии назовут школу Франкла. Но сначала надо было пройти первую и вторую школы. Путь молодого Франкла отмечен его публикациями и в "Международном журнале психоанализа""9, и в "Международном журнале индивидуальной психологии"™0. Но и эти два сравнительно незадолго до того '" Frankl V.E. Zur mimischen Bejahung und Verneinung // Internationale Zeitschrift fiir Psychoanalyse.- 1924 — Bd 10. '""' Frankl V.E. Psychotherapie und Weltanschauung // Internationale Zeitschrift fiir Individualpsychologie.- 1925.- Bd.3. Ю.В. Тихонравов возникших подхода оказались для Франкла чересчур традиционными: после критических выступлений в адрес некоторых положений индивидуальной психологии Франклу пришлось в 1927 г. покинуть .общество индивидуальной психологии, активным членом которого он был в течение нескольких лет. Эти годы наложили большой отпечаток на все последующее творчество Франкла: практически во всех его трудах, начиная с 30-х гг., присутствуют бывшие учителя - Фрейд и Адлер - как явные или неявные оппоненты. Пройдя школу психоанализа, Франкл критически пересматривает его основоположения, особенно в своей писхотерапевтической концепции. Получив в 1930 г. степень доктора медицины, Франкл продолжает работать в клинической психиатрии. Уже к концу тридцатых годов в статьях, опубликованных им в различных медицинских журналах, можно найти формулировки всех основных идей, на основе которых впоследствии выросло здание его теории - теории логотерапии и экзистенциального анализа. К началу войны была закончена рукопись первой книги - "Врачевание души". Именно об этой книге упоминает Франкл в своих воспоминаниях о концлагере141; эту рукопись ему удалось сохранить и издать после войны142. Трехлетнее пребывание (1942 -1945) в гитлеровских лагерях смерти - Освенциме, Дахау, Терезиенштадте - оказало значительное воздействие как на мировоззрение Франкла, так и на разработанную им психотерапевтическую концепцию. В одной из своих книг Франкл описал счастливый случай, который дал ему несколько лет отсрочки: его судьбу должен был решать офицер гестапо, которому Франкл незадолго до того оказывал медицинскую помощь. Это спасло Франкла от попадания в лагерь еще раньше. Но второй раз чуда не произошло - и Франклу пришлось пройти через ужасы концлагерей, где он и встретил конец войны. Обосновывая свои взгляды, Франкл часто обращается к трагическому опыту того времени: религиозная вера придавала смысл жизни даже в кошмарных условиях концентрационных лагерей. Обретение смысла жизни в религии - такова основная задача его терапевтического метода. Опыт концлагерей и смысл, извлеченный из этого опыта, Франкл описал в книге, вышедшей вскоре после войны143. Как признается '"" Франкл В. Человек в поисках смысла.- М.: Прогресс, 1990.-С. 135. U2 Frankl V.E. The Doctor and the soul.- N.Y.: Knopf", 1955. 141 Frankl V.E. Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager.- Wien: Verlag fur imd Volk, 1946. = 100 Логотерапия - Виктор Франкл сам Франкл, эту книгу он "писал с убеждением, что она не принесет, не может принести" успех и славу144. Однако из всех книг Франкла именно она получила наибольшую популярность. После того как эта книга впервые вышла в 1959 г. на английском языке, она выдержала баснословное количество переизданий, несколько раз перерабатывалась, и общий ее тираж превысил 2,5 миллиона145. Конец 40-х годов отмечен всплеском творческой активности Франкла: его книги - философские, психологические, медицинские - появляются одна за другой. Помимо двух уже названных книг, выходят в свет "...И все же сказать жизни "Да"" (1946), "Экзистенциальный анализ и проблемы времени" (1947), "Время и ответственность" (1947), "Психотерапия на практике" (1947), "Подсознательный бог" (1948), "Безусловный человек" (1949), "Человек страдающий" (1950). В 1946 г. Франкл становится директором Венской неврологической поликлинической больницы, с 1947 г. начинает преподавать в Венском университете, в 1949 г. получает степень доктора философии, в 1950 г. возглавляет австрийское общество врачей-психотерапевтов, и, как уже говорилось выше, издание его трудов на английском языке в шестидесятые годы приносит ему всемирную славу. Франкл много ездит по миру. В марте 1985 г. он приехал в Москву и прочитал две лекции в Московском университете имени Ломоносова. В целом, это уже не тот мир, каким он был до войны. Мир стал более динамичным, более развитым, более богатым, если не считать первых послевоенных лет, у людей в этом мире стало больше выбора, больше возможностей и больше перспектив, но - парадоксальным образом - люди стали ощущать дефицит осмысленности своего существования. Франкл был отнюдь не единственным, кто констатировал в 50-60-е годы все более широкое распространение в западном обществе утраты людьми смысла собственной жизни. Однако никому, наверное, не удалось столь глубоко понять психологические корни этого явления и дать ответ на многие вопросы, которые принесла с собой новая эпоха. "Каждому времени требуется своя психотерапия", - писал Франкл146. Созданная им логотерапия отвечала на запросы времени, и именно поэтому она смогла помочь миллионам больных и здоровых людей. Основанное на философии человеческой от- 1 и Франкл В. Человек в поисках смысла.- С. 56. l45Frankl V.E. From death-camp to existentialism.- Boston: Beacon, 1959-1962. '*Франкл В. Человек в поисках смысла.-С.24. 101 = Ю.В. Тихонравов ветственности мировосприятие, которое пропагандировал Франкл, он назвал трагическим оптимизмом. Оптимизм - потому, что это вера в возможности человека, в лучшее в нем. Трагический - потому что очень часто зло в человеке оказывается сильнее или даже предпочтительнее для него. "Когда мы подавляем в себе ангела, - писал Франкл, - он превращается в дьявола"147. Смысл надо не просто искать, за него надо бороться, и борьба эта тяжела. "Несмотря на нашу веру в человеческий потенциал человека, мы не должны, - пишет Франкл, - закрывать глаза на то, что человечные люди являются и, быть может, всегда будут оставаться, меньшинством. Но именно поэтому каждый из нас чувствует вызов присоединиться к этому меньшинству. Дела плохи. Но они станут еще хуже, если мы не будем делать все, что в наших силах, чтобы улучшить их"148. Многие пациенты Франкла обращались с жалобой на ощущение утраты смысла жизни. Отсутствие смысла порождает у человека особое болезненное состояние. Это состояние автор назвал экзистенциальным вакуумом. Образование экзистенциального вакуума, по его мнению, является не психопатологическим, а духовным расстройством. Именно экзистенциальный вакуум, согласно наблюдениям Франкла, подкрепленным многочисленными клиническими исследованиями, является причиной, порождающей в широких масштабах специфические "ноогенные неврозы", распространившиеся в послевоенный период в странах Западной и Восточной Европы и в еще больших масштабах в США, хотя некоторые разновидности таких неврозов (например, "невроз безработицы") были описаны еще раньше. Франкл считает, что потеря смысла существования вызвала в странах Запада новый тип невроза. Основной невроз нашего времени, по. мнению Франкла, вызывается экзистенциальной фрустрацией, утратой смысла существования и выражается во внутренней пустоте духовной жизни человека. Состояние экзистенциального вакуума следует отличать от аномии, при которой фрустрация создается дефицитом социальных связей149. К врачам приходят "с проблемами, которые в действительности должны ставиться перед священниками"160. Чем более развитой эко- M7Frankl V.E. The unconscious God. -N.Y.: Washington Square Press, 1985- P. 70. ык Frankl V.E. The unconscious God- N.Y.: Washington Square Press, 1985.- P.83-84. 1JV Psychiatry.- 1973.-Vol.36.-P.396-40S. ""Frankl V. The Doctor and the Soul. From Psychotherapy to Logoterapy.-N.Y.- 1973.-P. IX. = 102 Логотерапия - Виктор Франкл номически является страна, тем больше в ней людей, живущих в экзистенциальном вакууме - без интересов, инициативы, смысла жизни. По чисто медицинским критериям эти люди здоровы, к ним неприменимы обычные психиатрические средства. "Психиатры поэтому, - пишет Франкл, - часто обнаруживают себя в затруднительной ситуации: они сталкиваются скорее с человеческими проблемами, чем с клиническими симптомами. Поиск человеческого смысла не является патологическим, напротив, это вернейший признак подлинного человеческого бытия. Даже если этот поиск привел к фрустрации, его нельзя рассматривать в качестве симптома болезни. Это духовный дистресс, а не психическое заболевание"151. Франкл приходит к выводу о необходимости разделять психическое и духовное, специально оговаривая, что содержание последнего термина не имеет ничего общего с религией. Но психиатры и психоаналитики принимают этих людей за больных в медицинском смысле. Они заставляют их и на себя смотреть как на больных, видеть в своих духовных поисках "симптомы". Однако "экзистенциальная фрустрация" не имеет ничего общего с психопатологией. Правда, если человек отказывается от решения своих духовных проблем, могут развиться и психопатологические симптомы -ноогенный невроз. Но часто ноогенный невроз свидетельствует о том, что человек обладает своего рода иммунитетом к бездуховности, безответственности, фанатизму - одним словом, к "патологическому духу нашего времени". Необходимым же условием психического здоровья является определенный уровень напряжения, возникающего между человеком, с одной стороны, и локализованным во внешнем мире объективным смыслом, который ему предстоит осуществить, с другой стороны152. Сам по себе поиск смысла жизни не патологичен, а является признаком здоровья. Психоанализ, по Франклу, повинен в том, что пытается "освободить" людей от мук совести и моральных конфликтов. Франкл считает чрезвычайно опасными стереотипные интерпретации фрейдистов, сводящих духовные проблемы к "защитным механизмам", "рациона-лизациям" и "комплексам". Этот подход очень ясно сформулировал в одном из писем сам Фрейд: "В тот момент, когда человек спрашивает 151 Frankl V. Psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy.- Harmonskorth -1967.-P.74. 152 Франкл В. Человек в поисках смысла.- М.: Прогресс, 1990.-С.63-65. 103 = Ю.В. Тихонравов о смысле и ценности жизни, он является больным". Теории Фрейда и Адлера не удовлетворяют Франкла своими истолкованиями базисных мотивов человеческого поведения. Первый сводит человеческие стремления к "воле к удовольствию", второй - к "воле к власти". Но это карикатура на человека. Непонимание философских вопросов ведет к тому, что они и своим пациентам навязывают ущербные схемы. Философские проблемы, мучающие людей, сводятся психоаналитиками к медицинским. Но психиатрия не может заменить философскую рефлексию. Истина остается истиной, даже если ее высказывает пси-хотик. "Философская структура не является просто продуктом больной души ее создателя. У нас нет права выводить из психической болезни личности, создающей определенное видение мира, что ее философия не является значимой"153. Нет психопатологии мировоззрений, есть психопатология личностей. Понятия "здоровье" и "болезнь" относятся только к личностям, а не к творениям их духа. "Воле к удовольствию" Фрейда и "воле к власти" Адлера Франк-лом противопоставляется "воля к смыслу",[которую он считает главной движущей силой личности. У первого, возражает он, вторичный эффект принимается за цель, у второго средство подменяет цель. "В конечном счете, - пишет Франкл, - оказывается, что и воля к удовольствию, и воля к власти являются производными первоначальной воли к исполнению смысла"154. Человеческие мотивы и цели, полагает он, всегда осознаны; нет каких-либо скрытых, бессознательных мотивов и целей. Подобно другим экзистенциальным психоаналитикам, Франкл отрицает наличие бессознательных психических процессов, защитных механизмов. Но, подвергая критике психоаналитическую трактовку бессознательного, он вместе с грязной водой выплескивает и ребенка - за пределы психологии выводится широкий круг актуальных вопросов. Экзистенция выходит за собственные пределы к трансцендентным сущностям. Чтобы лучше их видеть, человеку необходима воля к смыслу: только при наличии такой воли человек может оказаться лицом к лицу со "сверхсмыслом". Тогда он становится свободным и ответственным за свои деяния, причем подлинно ответственной является позиция "интерпретирующих 133 Frankl V. The Doctor and the Soul.- P. 14. '54 Frankl V. Psychotherapy and Existentialism.- P. 17. = 104 Логотерапия - Виктор Франкл свое существование в терминах ответственности... перед кем-то, а именно Богом"155. Подобная критика психоанализа, который способствовал появлению множества в известной мере приземленных и даже вульгарных интерпретаций философских систем и произведений искусства, вполне оправдана. Когда психоаналитики начинают сводить к невротическим симптомам и детским комплексам содержание той или иной философской системы или ищут у Шекспира "комплекс", чтобы объяснить образ Гамлета, то часто это вызывает настоящее возмущение у множества интеллектуалов. В качестве примера можно привести историко-философские штудии двух современных психоаналитиков, вознамерившихся объяснить чуть ли не все философские системы психопатологической конституцией их создателей. Учения Канта, Гуссерля, Витгенштейна выводятся из садо-мазохистических склонностей, онтология Хаидеггера истолковывается как сублимация подавленной любви к матери и т.д. Франкл критикует психоанализ: сводить философию, религию, искусство к психопатологии могут только те, кто не понимают ни философии, ни религии, ни искусства. Психоанализ не помогает, а мешает видеть то, что нужно видеть, глядя на картину, читая философский трактат или роман. Он приходит к выводу, что истина существует независимо от того, познает ее кто-нибудь или нет, то есть полностью принимает ту критику психологизма, которая содержится в работах Гуссерля и Шелера. "В сфере философии, - пишет Франкл, - психологизм был преодолен критическими методами феноменологии; в психотерапии он должен быть преодолен с помощью метода, который мы называем логотерапией"156. Основанием логотерапии служит тот вариант феноменологического усмотрения сущностей, который был предложен Шелером. Следуя за Шелером, Франкл утверждает, что существует идеальное царство истин и ценностей, которое не зависит от субъекта. На них направлено "духовное зрение" человека, которое не детерминируется биологическими, психологическими или социальными закономерностями. Социальное окружение или психическая болезнь могут искажать сущностное видение, преувеличивать или преуменьшать значимость предсуществующей идеи, но они не затрагивают ее содер- 155 Frankl V. Psychotherapy and Existentialism.- P.23. 1 * Frankl V. The Doctor and the Sou!.- P. 17. 105 Ю.В. Тихонравов жания. Так, рассматривая невроз безработицы (под которым подразумеваются апатия, депрессия, другие психические затруднения, которые часто появляются у безработных), Франкл приходит к выводу, что не массовая безработица является причиной увеличения количества неврозов, а "совсем наоборот, безработица является следствием невроза":157 работу теряют почти исключительно люди, предрасположенные к невротическому поведению. Марксизм Франкл также считает разновидностью психологизма, так как он говорит не об интеллектуальном созерцании вечных идеальных сущностей, а о том, что люди познают объективный материальный мир, что их идеи отражают социальное устройство, что этические и эстетические ценности изменяются вместе с историей человеческого общества. По Франклу же, человек соотносится с вечными и универсальными ценностями. Идеи Франкла, получившие эмпирическое подтверждение в его собственной клинической практике, а также в опыте выживания людей в условиях немецких концлагерей, где, как уже говорилось, Франкл несколько лет находился как заключенный, воплотились впоследствии в концепции логотерапии, ставшей в настоящее время одним из самых влиятельных и перспективных направлений психотерапии. Созданная Франклом теория логотерапии и экзистенциального анализа представляет собой сложную систему философских, психологических и медицинских воззрений на природу и сущность человека, механизмы развития личности в норме и патологии и на пути и способы коррекции аномалий в развитии личности.^Тремя основополагающи-ми_принципами логотерапии являются "свобода воли", "воля к смыслу", "смысл_жщци". ^ ^ ^Согласно логотерапии, движущей силой человеческого поведения является стремление найти и реализовать существующий во внешнем мире смысл-жизни. Роль смысла выполняет ценност^^смысло-вые универсалии, оооощающие опыт человечества. ФЁ&нт2юисы-вает три класса ценностей, позволяющих сделать жизнь человека осмысленной: ценности творчества (в первукГочередь труд); ценности переживания (в частности, любовь) и ценности отношения (сознательно вырабатываемая позиция в критических жизненных обстоятельствах, которые невозможно изменить). Смысл уникален для каждого человека и каждого момента его жизни (в отличие от ценностей 157 Frankl V. The Doctor and the Soul- P.I 15. Логотерапия - Виктор Франкл как смысловых универсалий). Осуществляя смысл, человек осуществляет тем самым себя; самоактуализация - это лишь побочный продукт осуществления смысла. Совесть - орган, который помогает человеку определить, какой из потенциальных смыслов, заложенных в ситуации, является для него истинным. Франкл выделяет три онтологических измерения (уровня существования) человека: биологическое, психологическое и поэтическое, или духовное. Именно в последнем локализованы смыслы и ценности, играющие определяющую по отношению к нижележащим уровням роль в детерминации поведения. Воплощением самодетерминации человека выступают способности: к самотрансценденции, направленности вовне себя; к самоотстранению; к принятию позиции по отношению к внешним ситуациям и к самому себе. Свобода воли, по Франклу, неразрывно связана с ответственностью за совершаемые выборы, без которой эта свобода вырождается в произвол.^ Основной тезис учения Франкла о свободе воли гласит, что человек свободен найти и реализовать смысл жизни, даже если его свобода заметно ограничена объективными обстоятельствами. Признавая очевидную детерминированность человеческого поведения, Франкл отрицает его пандетерминированность. "Необходимость и свобода локализованы не на одном уровне; свобода возвышается, надстроена над любой необходимостью"158. Франкл говорит о свободе человека по отношению к своим влечениям, к наследственности и к факторам и обстоятельствам внешней среды. Свобода по отношению к влечениям проявляется в возможности сказать им "нет", принять или отвергнуть их. Даже когда человек действует под влиянием непосредственной потребности, он позволяет ей определять свое поведение и сохраняет свободу не позволить этого. Аналогичным образом обстоит дело и тогда, когда речь идет о детерминации человеческого поведения ценностями или моральными нормами, - человек позволяет или не позволяет себе быть ими детерминированным. Свобода по отношению к наследственности - это отношение к ней как к материалу то, что ему необходимо. Франкл характеризует организм как инструмент, как средство, которым пользуется личность для реализации своих целей. Похожие отношения существуют между личностью и характером, который также сам по себе не определяет поведения. Напротив, в зависимости от личности ха- |5Я Франкл В. Человек в поисках смысла- С. 106. 107 = I Ю.В. Тихонравов рактер может претерпевать изменения или сохранять свою неизменность. Свобода человека по отношению к внешним обстоятельствам хотя и не беспредельна, но существует, выражаясь в возможности занять по отношению к ним ту или иную позицию. Тем самым само влияние обстоятельств на человека опосредуется позицией человека по отношению к ним. В психологической структуре личности Франкл выделяет особое измерение, которое он называет ноологическим, или ноэтическим, а часто и просто духовным. В этом измерении локализованы смыслы, и оно, как явствует из построенной Франклом "димензиональной онтологии"159, несводимо к измерениям биологического и психологического существования человека; соответственно, смысловая реальность не поддается объяснению через психологические и тем более биологические механизмы и не может изучаться традиционными психологическими методами. Соматическое, психическое и поэтическое -таковы три измерения человеческого бытия. Франкл убежден, что преодолевает психофизиологический дуализм - вместо дуализма им вводится "триализм". Человек свободен благодаря тому, что его поведение определяется прежде всего ценностями и смыслами, локализованными в ноэти-ческом измерении и не испытывающими детерминирующих воздействий со стороны рассмотренных выше факторов. "Человек-это больше, чем психика: человек - это дух"160. В этом своем качестве человек характеризуется двумя фундаментальными онтологическими характеристиками: способностью к самотрансценденции и способностью к самоотстранению. Первая выражается в постоянном выходе человека за пределы самого себя, в направленности его на что-то, существующее вне его. Вторая выражается в возможности человека подняться над собой и над ситуацией, посмотреть на себя со стороны. Эти две способности позволяют человеку быть (не абсолютно, а в определенных пределах) самодетерминирующимся существом; механизмы этой самодетерминации принадлежат к ноэтическому измерению человека. Наконец, важным вопросом учения о свободе воли является вопрос, для чего человек обладает свободой. В разных работах Франкл предлагает несовпадающие формулировки, однако общий их смысл |Я Франкл В. Человек в поисках смысла- М.: Прогресс, 1990.-C.49-53. ""Frankl V.E. Psychotherapy and existentialism-N.Y.: Simon and Schuster, 1967.-P.63. = 108 Логотерапия - Виктор Франкл - это свобода взять на себя ответственность за свою судьбу, свобода слушать свою совесть и принимать решения о своей судьбе. Это свобода изменяться, свобода от того, чтобы быть именно таким, и свобода стать другим. Франкл определяет человека как существо, которое постоянно решает, чем он будет в следующий момент. Свобода - это не то, что он имеет, а то, что он есть. "Человек решает за себя; любое решение есть решение за себя, а решения за себя -всегда формирование себя"161. Принятие такого решения - акт не только свободы, но и ответственности. Свобода, лишенная ответственности, вырождается в произвол. Эта ответственность сопряжена с бременем выбора человеком, какие таящиеся в мире и в нем самом возможности заслуживают реализации, а какие нет. Это ответственность человека за аутентичность его бытия, за правильное нахождение и реализацию им смысла своей жизни. По сути, это ответственность человека за свою жизнь. Проблема ответственности является узловой проблемой логотерапии. Свобода воли, считает Франкл, принадлежит к непосредственным данным человеческого опыта. Ее можно феноменологически описать, но нельзя свести к объективным причинным связям. Франкл повторяет Канта, отделяя умопостигаемую человеческую свободу от мира природных и социальных причинно-следственных связей. Но тут же вступает в противоречие с Кантом, ибо говорит о том, что свобода принадлежит к особому царству бытия, наделенного собственными законами, "логосом". Возрождается докантовская "рациональная психология". Но поскольку доказать существование наделенной свободной волей души с помощью опытных данных и рациональных аргументов невозможно, то Франкл постулирует как непосредственно данное то, что нужно доказать. Человек обладает свободой воли, пишет Франкл, так как "он поднимается над плоскостью соматических и психических детерминант своего существования... он свободен занять позицию по отношению к этим условиям; он всегда сохраняет свободу выбирать свою установку и отношение к ним"162. Благодаря этому он выходит в трансцендентное по отношению к миру ноэтическое измерение. Влияние любых внешних условий на ноэтическое измерение исключается. Одновременно утверждается, что акты свободной воли "' Франкл В. Человек в поисках смысла.-С. 114. 162 Frankl V. Psychotherapy and Existentialism.- P. 15. 109 = Ю.В. Тихонравов оказывают решающее воздействие на соматические и психические процессы. Но если наделенная свободной волей душа трансценден-тна, то совершенно непонятно, как осуществляемые ею акты свободного выбора могут воздействовать на тело и психику человека. Лишь с признанием того, что душа создана Богом, все становится у Фран-кла на свои места. Без метафизической концепции свободы воли, считает Франкл, невозможны психология и психотерапия. Радикальное изменение отношения пациента к самому себе, к миру, к собственному заболеванию является необходимым условием любой психотерапии. Люди, конечно, обладают свободой воли, то есть способны выбирать, решать или отказываться от решения стоящих перед ними проблем. Франкл предлагает мероприятия, направленные на устранение экзистенциальных неврозов. Изложены они в главной его работе "Логотерапия"'163. Основная задача лечения, по мысли автора, заключается в изменении отношения пациента к своему страданию; исходным служит тезис о свободе выбора отношения к условиям существования. "Согласно логотерапии мы можем обнаружить смысл жизни тремя путями: 1) совершая дело (подвиг); 2) переживая ценности" (в любви); 3) путем страдания"164. Логотерапия строится на осознании пациентом ответственности за нахождение и реализацию смысла в любых, даже критических, жизненных обстоятельствах. Отсутствие смысла жизни или невозмож-ность его реализовать порождает у человека состояния экзистенциального вакуума и экзистенциальной фрустрации, выступающие причиной ноогенных неврозов, связанных с апатией, депрессией и утратой интереса к жизни, а также со стремлением к минимизации внутреннего напряжения. Тятесосгдян\ля мргут привести к самым печальным последствиям, вплоть до самоубийства. Цель психотерапевта - по-мочь пациенту обрести утраченный им смысл жизни без навязывания ему собственных смыслов, что может быть сделано при условии активного включения человека в многообразный поток жизни. Одним из главных источников смысла в ней выступает религиозная вера. |Ы Frankl V.Е. Man's Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy.- Boston.- 1962. ""'Франкл В. Поиск смысла жизни и логотерапия // Психология личности. Тексты / Подред. Ю.Б Гиппенрейтер, А. А.Пузырея.-М- 1982. = 110 Логотерапия - Виктор Франкл Вместе с тем, религия не является единственно возможным источником смысла; эта проблема может решаться одинаково успешно и верующими, и неверующими людьми. Уникальный смысл жизни или выполняющие ту же функцию обобщенные ценности могут быть найдены пациентом в одной из трех вышеназванных сфер. Основным в практике логотерапии является метод сократического диалога, применяемый при терапии специфических ноогенных неврозов. В логотерапии разработан также метод парадоксальной интенции для лечения фобий и навязчивых состояний и метод дерефлексии для лечения сексуальных неврозов. Как психотерапевт Франкл прекрасно знает, что многие неврозы являются следствием жизненной дезориентации, потери смысла собственного существования. Вывод Франкла о том, что ценностная дезориентация вызывает состояние дискомфорта, а наличие цели в жизни помогает преодолеть физический недуг, является важным в методологическом отношении. Выдвижение на передний план в мотивации сознательных факторов выглядит в разбираемой концепции более рельефно, чем в построениях других представителей экзистенциализма. Согласно интерпретации Франкла, смыслом жизни обладают лишь те, кто наделен "базисным доверием к бытию". Логотерапия предназначена для тех, кто не имеет устойчивых убеждений, чья вера поверхностна, у кого отсутствует философское видение мира. В результате, человек осознает свою абсолютную свободу по отношению к миру и свою абсолютную ответственность перед Богом. С этим связан один из важнейших принципов концепции Франкла: .любая жизнь, в том числе и протекающая в нестерпимых страданиях, осмысленна. Поэтому логотерапевт не нуждается в том, чтобы навязывать собственные ценности другому человеку. Он только помогает поставить вопросы, дать же ответ на них должен сам пациент. По Франклу, биологическая и социальная жизнь человека лишены смысла. Она наполняется смыслом только благодаря приобщению к трансцендентным ценностям. Осмысленность существования, моральная ответственность, совесть возможны лишь у религиозного человека: "С психологической точки зрения религиозная личность такова, что она испытывает не только то, что говорится, но и говорящего: слух ее более чуткий, чем у нерелигиозной личности. В диалоге с собственной совестью - этом интимнейшем из диалогов - бог является 111 = Ю.В. Тихонравов ее собеседником"165. Религиозный человек надеется на "жизнь вечную", а потому его настоящая жизнь осмысленна и моральна. Франкл неоднократно подчеркивал, что его учение, в отличие от других экзистенциалистских концепций, оптимистично. Интересно, что Хайдеггер одобрил этот оптимизм Франкла, пишущего не об абсурдности бытия, а о "предельном смысле". Используя нигилистические выводы французских экзистенциалистов-атеистов - Сартра и Альбе-ра Камю (Camus; 1913 - 1960), - говоривших об абсурдности существования, Франкл отвергает возможность морального поведения у нерелигиозной личности. Атеизм для него тождествен нигилизму. Франкл противопоставляет нигилизму, имморализму, потребительскому гедонизму глубоко осмысленные этические ценности. Это и привлекает.к его учению многих людей, видящих в его логотерапии, в отличие от психоанализа, этически безупречное учение. Вместе с тем, моральные ценности принимаются Франклом лишь в том случае, если они освящены религией. Люди, не разделяющие его убеждений, зачисляются в нигилисты. Между тем, тогда как, с одной стороны, религиозная вера занимает важнейшее в практике логотерапии, с другой, - как отмечено в предисловии Г. Гутмана к одной из книг Франкла, понятие религии используется им в столь широком смысле, что оно в ряде случаев включает в себя и агностицизм, и даже атеизм166. "Логотерапевт, -пишет Франкл, - ...должен быть озабочен тем, чтобы его логотера-певтическая методика и техника применялись к любому больному, верующему или неверующему, и могли применяться любым врачом, вне зависимости от его мировоззрения"167. Совесть и ответственность, к которым апеллирует логотерапия, присущи и религиозным, и нерелигиозным людям. Отличие, согласно Франклу, заключается лишь в том, что нерелигиозный человек не задается последним вопросом -перед кем он несет ответственность за реализацию смысла своей жизни. Для человека религиозного этой последней высшей инстанцией является Бог. Бог для Франкла -это тот собеседник во внутреннем диалоге, к которому обращены наши наиболее сокровенные мысли. Тем самым Бог в логотерапии - это персонализированная совесть, а совесть - это "подсознательный Бог", таящийся в каждом челове- "¦5 Frankl V. The Doctor and the Soul.- P.61. "* Frankl V. E. Logotherapie nnd Existenzanalyse.- M?nchen: Piper, 1987.- S. 11. '"Франкл В. Человек в поисках смысла.-С.338. = 112 Логотерапия - Виктор Франкл ке, - в каждом, поскольку у каждого человека, по Франклу, существует глубинное стремление к общению с подобным собеседником (хотя у многих это стремление глубоко вытеснено). Франкл и его ученики так организуют психотерапевтический курс, ставят перед пациентами такие проблемы, что те неизбежно обращаются к религиозным темам. При истолковании сновидений пациентов говорится, например, о "трансформации религиозного опыта - от скрытого в тумане и тьме Бога к Богу явленному"168. По признанию Фран-кла, к логотерапии чаще всего обращаются вполне здоровые с медицинской точки зрения люди. Франкл и его последователи стремятся привести их к "религиозному возрождению", дающему искомый смысл жизни. В тех же случаях, когда он имеет дело с психически больными в медицинском смысле слова, он и лечит их соответствующими средствами. Психотерапия является для Франкла "медицинским священничеством". Логотерапевт умело направляет пациента к принятию соответствующей системы ценностей. Логотерапия и экзистенциальный анализ, пишет Франкл, "стоят на границе между медициной и философией. Медицинское священничество оперирует вдоль великой разделительной линии, разделяющей медицину и религию"169. В Соединенных Штатах, кстати, первыми отметили полезность логотерапии не психиатры, а теологи, немало сделавшие для популяризации этого варианта экзистенциального психоанализа. Правда, некоторые из них не могут удержаться от оговорок и критических замечаний, когда Франкл предпринимает попытку создать некую "психотерапевтическую теологию". Стремление к поиску и реализации человеком смысла своей жизни Франкл рассматривает как врожденную мотивационную тенденцию, присущую всем людям и являющуюся основным двигателем поведения и развития личности. Франкл наиболее детально среди психологов-экзистенциалистов разрабатывает проблему мотивации170. Свое учение о мотивации он называет "неодинамикой". Существова- "* Frankl V. Psychotherapy and Existentialism.- P. 166. IM Frankl V. TheDoctorand the Soul,- P.283-284. ""Frankl V.E. PathologiedesZeitgeistes; Rundfunkvortrage uberSeelenheilkunde- Wien- 1955; Frankl V.E. Theorie und Therapie derNeurosen; Einfflhtung in Logotherapie und Existenzanalyse-Wien,- 1956; Frankl V.E. DiePsychotherapie inderPraxis;einekasuistischeEinflihrungflirArzte-Wien- 1961; Frankl V.E. Man's Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy.- Boston-1962; Frankl V.E. The Doctor and the Soul; From Psychotherapy to Logotherapy.-N.Y.- 1972; Frankl V.E. Psychotherapy and Existentialism. Selected Papers on Logotherapy- 1973. 113 = Ю.В. Гихонравов ние субъекта развертывается в поле напряжения между человеком и ценностями, которыми он наполняет свою жизнь. В противоположность психодинамике неодинамика оставляет человека свободным так или иначе осмысливать действительность, отвергать одни значения и принимать другие. В принципе человек стремится реализовать максимум возможного. Из жизненных наблюдений, клинической практики и разнообразных эмпирических данных Франки заключает, что для того, чтобы жить и активно действовать, человек должен верить в смысл, которым обладают его поступки. "Даже самоубийца верит в смысл - если не жизни, то смерти"171, в противном случае он не смог бы шевельнуть и пальцем для того, чтобы реализовать свой замысел; "...существование колеблется, если отсутствует "сильная идея", как назвал это Фрейд, или идеал, к которому можно стремиться"172. Сказанное позволяет сформулировать основной тезис учения о стремлении к смыслу: человек стремится обрести смысл и ощущает фрустрацию или вакуум, если это стремление остается нереализованным. Учение о смысле жизни учит, что смысл "в принципе доступен любому человеку, независимо от пола, возраста, интеллекта, образования, характера, среды и... религиозных убеждений"173. Однако нахождение смысла - это вопрос не познания, а призвания. Не человек ставит вопрос о смысле своей жизни - жизнь ставит этот вопрос перед ним, и человеку приходится ежедневно и ежечасно отвечать на него - не словами, а действиями. Смысл не субъективен, человек не изобретает его, а находит в мире, в объективной действительности, именно поэтому он выступает для человека как императив, требующий своей реализации. Утверждая уникальность и неповторимость смысла жизни каждого человека, Франкл, тем не менее, отвергает некоторые из "философий жизни". Так, смыслом жизни не может быть наслаждение, ибо оно есть внутреннее состояние субъекта. По той же логике человек не может стремиться к счастью, он может искать лишь причины для счастья. Борьба за существование и стремление к продолжению рода mFrankl V.E. DerMensch vorderFragenachdemSinn.-Munchen: Piper, 1979.-P.236. "-Франкл В. Человек в поисках смысла.-С.284. 175 Frankl V.E. Logos, Paradoz, and the search for meaning//Cognition and Psychotherapy / Ed. by M.Y. Mahoney, A. Freeman. NY.: Plenum, 1985- P.274. = 114 Логотерапия - Виктор Франкл также оправданы лишь постольку, поскольку сама жизнь уже обладает каким-то независимым от этого смыслом. Положение об уникальности смысла не мешает Франклу дать также содержательную характеристику возможных позитивных смыслов. Именно для этого он вводит представление о ценностях - смысловых универсалиях, кристаллизовавшихся в результате обобщения типичных ситуаций, с которыми обществу или человечеству пришлось сталкиваться в истории. Это позволяет обобщить возможные пути, посредством которых человек может сделать свою жизнь осмысленной: во-первых, с помощью того, что мы даем жизни (в смысле нашей творческой работы); во-вторых, с помощью того, что мы берем от мира (в смысле переживания ценностей), и, в-третьих, посредством позиции, которую мы занимаем по отношению к судьбе, которую мы не в состоянии изменить. Соответственно этому членению, выделяются три группы ценностей: ценности творчества, ценности переживания и ценности отношения174. Приоритет принадлежит ценностям творчества, основным путем реализации которых является труд. При этом смысл и ценность приобретает труд человека как его вклад в жизнь общества, а не просто как его занятие175. Смысл труда человека заключается, прежде всего, в том, что человек делает сверх своих предписанных служебных обязанностей, что он привносит как личность в свою работу. Ценности творчества являются наиболее естественными и важными, но не необходимыми. Смысл жизни может, согласно Франклу, придать задним числом одно единственное мгновение, одно ярчайшее переживание. Из числа ценностей переживания Франкл подробно останавливается на любви, которая обладает богатым ценностным потенциалом. Любовь - это взаимоотношения на уровне духовного, смыслового измерения, переживание другого человека в его неповторимости и уникальности, познание его глубинной сущности. Вместе с тем и любовь не является необходимым условием или наилучшим вариантом осмысленности жизни. Индивид, который никогда не любил и не был любим, тем не менее, может сформировать свою жизнь весьма осмысленным образом176. М: Прогресс, 1990.-С. 174,301-302. С.223. С.253. Франкл В. Человек в поисках смысла-Франкл В. Человек в поисках.смысла.-Франкл В. Человек в поисках смысла- Ю.В. Тихонравов Основной пафос и новизна подхода Франкла связаны у него, однако, с третьей группой ценностей, которым он уделяет наибольшее внимание, - ценностями отношения. К этим ценностям человеку приходится прибегать, когда он оказывается во власти обстоятельств, которые он не в состоянии изменить. Но при любых обстоятельствах человек свободен занять осмысленную позицию по отношению к ним и придать своему страданию глубокий жизненный смысл. Как только мы добавляем ценности отношения к перечню возможных категорий ценностей, пишет Франкл, становится очевидным, что человеческое существование никогда не может оказаться бессмысленным по своей внутренней сути. Жизнь человека сохраняет свой смысл до конца - до последнего дыхания177. Пожалуй, наибольшие практические достижения логотерапии связаны как раз с ценностями отношения, с нахождением людьми смысла своего существования в ситуациях, представляющихся безвыходными и бессмысленными. Франкл считает ценности отношения в чем-то более высокими, хотя их приоритет наиболее низок - обращение к ним оправданно, лишь когда все остальные возможности более активного воздействия на собственную судьбу исчерпаны. Правильной постановкой вопроса, однако, является, согласно Фран-клу, не вопрос о смысле жизни вообще, а вопрос о конкретном смысле жизни данной личности в данный момент. "Ставить вопрос в общем виде - все равно что спрашивать у чемпиона мира по шахматам: "Скажите, маэстро, какой ход самый лучший?"178. Ситуация несет в себе свой смысл, разный для разных людей, но для каждого он является единственным и единственно истинным. Не только от личности к личности, но и от ситуации, к ситуации этот смысл меняется. Вопрос о том, как человек находит свой смысл, является ключевым для практики логотерапии. Франкл не устает подчеркивать, что смыслы не изобретаются, не создаются самим индивидом; их нужно искать и находить. Смыслы не даны нам, мы не можем выбрать себе смысл, мы можем лишь выбрать призвание, в котором мы обретем смысл. В нахождении и отыскании смыслов человеку помогает совесть, анализу которой Франкл посвятил свою книгу "Подсознательный Бог". Совесть Франкл определяет как смысловой орган, как инту- 177 Франкл В. Человек в поисках смысла.-С. 175. '7* Франкл В. Поиск смысла жизни в логотерапии//Психология личности. Тексты/Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер, А.А. Пузырея-М- 1982.-С. 118-126. = 116 Логотерапия - Виктор Франкл итивную способность отыскивать единственный смысл, кроющийся в каждой ситуации. Совесть помогает человеку найти даже такой смысл, который может противоречить сложившимся ценностям, когда эти ценности уже не отвечают быстро изменяющимся ситуациям. Именно так, по Франклу, зарождаются новые ценности. "Уникальный смысл сегодня - это универсальная ценность завтра"179. В самом процессе усмотрения смысла Франкл не видит ничего, что бы не сводилось к общепсихологическим закономерностям человеческого познания. В наиболее общем виде Франкл характеризует познание смысла как нечто среднее между "ага-переживанием" Бю-лера и восприятием гештальта по Вертгеймеру180. Проводя параллель с закономерностями выделения фигуры из фона, Франкл пишет, что восприятие смысла есть "осознание возможности на фоне действительности, или, проще говоря, осознание того, что можно сделать по отношению к данной ситуации"181. Из закономерностей нахождения смысла человеком вытекают и специфические задачи и ограничения логотерапии. Никто, и логоте-рапевт в том числе, не может дать нам тот единственный смысл, который мы можем найти в нашей жизни, в нашей ситуации. Существуют специфическая и неспецифическая сферы применения лого-терапевтических методов. Специфической сферой являются нооген-ный неврозы, порожденные утратой смысла жизни. В этих случаях используется методика сократического диалога, позволяющая подтолкнуть пациента к открытию им для себя адекватного смысла. Большую роль играет при этом личность самого психотерапевта, хотя навязывание им своих смыслов недопустимо. Неспецифическая сфера применения логотерапии - это психотерапия разного рода заболеваний с помощью методов, построенных на соответствующем подходе к человеку. В работе "Теория и терапия неврозов" неспецифическое применение логотерапии иллюстрируется примерами использования техник парадоксальной интенции и дерефлексии при лечении соответственно фобий и навязчивых состояний, с одной стороны, и сексуальных неврозов - с другой. Механизм действия этих техник основывается на двух названных выше фундаментальных онтологических '7'1 Франкл В. Человек в поисках смысла.- С.296. '""Frankl V.E. Man'sSearchforMeaning.-N.Y.: Simon and Schuster. 1984- P. 113. "" Frankl V.E. Logos, Paradoz, and the search for meaning. In: Cognition and Psychotherapy/Ed. by M.Y. Mahoney, A. Freeman. N.Y.: Plenum, 1985.- P.260. 117 = Ю.В. Тихонравов характеристиках человека: способности к самоотстранению и к само-трансценденции. Логотерапия ставит целью расширение возможностей клиентов видеть весь спектр потенциальных смыслов, которые может содержать в себе л~юБая ситуация. "Все, что мы можем делать, - этоЪыть открытыми для смыслов, сознательно стараться увидеть все возможные смыслы, которые предоставляет нам ситуация, и затем выбрать один, который, насколько нам позволяет судить наше ограниченное знание, мы считаем истинным смыслом данной ситуации"182. Однако найти смысл -это полдела; необходимо еще осуществить его. Человек несет ответственность за осуществление уникального смысла своей жизни. Осуществление смысла - процесс не простой й далек от того, чтобы совершаться автоматически, коль скоро смысл найден. Франкл характеризует стремление, порождаемое смыслом, в отличие от влечений, порождаемых потребностями, как то, чтотребу-ет постоянного принятия индивидом решения, желает ли он осуществить его выданной ситуации или нет183. Осуществление смысла является для человека императивной необходимостью по причине конечности, ограниченности и необратимости бытия человека в мире, невозможности отложить что-то на потом, неповторимости тех возможностей, которые представляет человеку каждая конкретная ситуация. Осуществляя СМЫСЛ СВОеЙ ЖИЗНИ, ЧРПГШйК nryii|Pr-TRngPT ТРМ самьщ_сам себя; так называемая самоактуализация является лишь побочным продуктом осуществления смысла. Тем не менее, человек никогда так и не знает до самого последнего мгновения, удалось ли ему действительно осуществить смысл своей жизни. Поскольку стремление к реализации уникального смысла своей жизни делает каждого человека уникальной личностью, Франкл говорит также о смысле самой личности человека, его индивидуальности. Смысл человеческой личности всегда связан с обществом, в сво-ей ориентации на общество смысл индивида трансцендирует себя184. Й"наоборот, смысл общества в свою очередь конституируется существованием индивидов. Наряду с категорией смысла Франкл рассматривает и более глобальное понятие - понятие сверхсмысла. Речь идет о смысле того п2 Fabry J.В. The pursuit of meaning- Boston: Beacon, 1968- P.5I. m Франкл В. Человек в поисках смысла.- С.63. '"¦•Франкл В. Человек в поисках смысла.-С. 198-200. = 118 Логотерапия - Виктор Франкл целого, в свете которого приобретает смысл человеческая жизнь, то есть о смысле Вселенной, о смысле бытия, о смысле истории. Этот смысл трансцендентен человеческому существованию, поэтому никакой ответ на вопрос о сверхсмысле дать невозможно. Франкл подчеркивает, что из этого не следует вывод о бессмысленности или абсурдности бытия, с чем якобы приходится мириться человеку. Человеку приходится мириться с другим - с невозможностью охватить бытие в целом, с невозможностью познать его сверхсмысл. Естественно, что сверхсмысл осуществляется независимо от жизни отдельных индивидов. Так, "...история, в которой осуществляется сверхсмысл, происходит либо через посредство моих действий, либо наперекор моему бездействию"185. Франкл иногда утверждает, что он противник всякого монизма. Он подвергает критике воззрения философов и психологов-экзистенциалистов, пытающихся, как он пишет, с помощью "калейдоскопической эпистемологии" ликвидировать сам вопрос о субъект-объектном отношении. Но объективность, о которой говорит Франкл, не совпадает с объективной реальностью природного и социального мира. Они изучаются конкретными науками, которые не дают абсолютного знания. "Объективным коррелятом" к экзистенции Франкл считает универсальные и абсолютные смыслы или сверхсмысл, неизмеримо превосходящий познавательные способности человека. "Этот смысл, - пишет он, - необходимо трансцендирует человека и его мир и потому недоступен для простых рациональных процессов. Он доступен, скорее, для акта свершения, который исходит из глубин и центра человеческой личности и, таким образом, коренится в тотальной экзистенции. Мы имеем дело не с интеллектуальным или рациональным процессом, а с целостным экзистенциальным актом, который... Я называют базисным доверием бытию"186. Идеальные смыслы и ценности коренятся в трансцендентном бытии, которое доступно только акту веры. Таков "логос", "объективный коррелят субъективному феномену, называемому человеческой экзистенцией"187. Франкл не только критикует экзистенциалистов, он и признает их заслуги в критике объективирующего научного знания. После этой "ресубъективации", считает Франкл, остается осуществлять "реобъ- IM Frankl V.E. Der Mensch vor der Fragenach dem Sinn. M?nchen: Piper, 1979.-S.275. '* Frankl V. Psychotherapy and Existentialism - P.61. 1X7 Frankl V. Psychotherapy and Existentialism.- P.67. 119 = Ю.В. Тихонравов ективацию объективного", то есть утвердить над изменчивыми событиями мира трансцендентную реальность. Экзистенциалистская ориентация Франкла несомненна. Основной тезис экзистенциалистской философии - "существование предшествует сущности" - находит в работах Франкла последовательное и оригинальное воплощение. Вместе с тем, следует еще раз подчеркнуть, что к ряду положений экзистенциализма Франкл относится весьма критично, примеры чего можно найти в его статье "Потенциализм и калейдоскопизм". Франкл отстаивает позицию, согласно которой мир не сводится к нашим субъективным проектам, а существует объективно и независимо от нас. Обосновывая эту позицию, которую он называет реализмом, Франкл даже- цитирует в одной из своих работ философские тексты Ленина™*. Иногда Франкл довольно жестко критикует слабые стороны учений других психоаналитиков-экзистенциалистов, называет их морализаторами, осуждает попытки лечить психотические заболевания с помощью "свободного выбора" и признания пациентом собственной виновности за эндогенную депрессию. Вопрос о свободе человека Франкл рассматривает в контексте соотношения свободы воли и предопределения. С одной стороны, он постулирует абсолютную свободу выбора, с другой стороны, вся жизнь человека управляется "свыше бьющим светом", логосом, сверхсмыслом. Иногда Франкл говорит о судьбе, о роковом уделе каждого человека. У Франкла типично античная мысль о мужественном принятии судьбы, на которую никак нельзя повлиять и которая совершенно иррациональна соединяется с иудео-христианским представлением о сверхразумном божественном промысле. Экзистенциальный анализ Франкла вобрал в себя, помимо экзистенциалистских и психоаналитических идей, многое из довольно разных философских течений нашего столетия, включая и основателя "критической онтологии" Николая Гартмана (Hartmann; 1882 - 1950), и Ницше, и Ленина, и многое другое. Франкл рассказывает любопытный случай: "Когда я впервые приехал с лекциями в Соединенные Штаты, мне говорили, что я привез им что-то новое, по крайней мере, по сравнению с психоанализом. Однако позднее, во время моих поездок в Азию - в Индию и Японию, - мне говорили прямо противоположное. Люди говорили мне, что я сообщаю старые истины, которые '«FranklV.E. DerReidendeMensch.-Bern: Huber, I984.-P.83. Логотерапия - Виктор Франкл можно найти в древних Ведах, в учении Дзэн или в трудах Лао-цзы"189. Вполне возможно, что именно своеобразная преемственность экзистенциального анализа Франкла, вобравшего в себя многие гуманистические идеи и традиции как западной, так и восточной философской мысли, позволила ему претендовать на выражение запросов своего времени. Эта преемственность объясняет и те параллели в развитии идей Франкла, с одной стороны, и ведущих отечественных психологов - с другой. В общем подходе к личности Франкл сближается с идеями Льва Семеновича Выготского (1896 - 1934). Оба психолога чуть ли не одними и теми же словами говорят о необходимости построения вершинной психологии как оппозиции психологии глубинной. Франкл заявляет: "Экзистенциальный анализ есть нечто противоположное так называемой... глубинной психологии. Глубинная психология забывает, что ее противоположностью является не поверхностная, а вершинная психология... Глубинная психология в чести, но "лишь вершина человека - это человек" (Парацельс)"190. Выготский: "Наше слово в психологии: от поверхностной психологии - в сознание явление не равно бытию. Но мы себя противопоставляем и глубинной психологии. Наша психология - вершинная психология (определяет не "глубины", а "вершины" личности)"191. В понимании места человека в мире Франкл близок к некоторым идеям Сергея Леонидовича Рубинштейна (1889 - 1960). Франкл пишет: "Не только мир существует в сознании... но и сознание существует в мире, "содержится" в нем, сознание "имеет место"192. Рубинштейн: "Человек находится внутри бытия, а не только бытие внешне его сознанию"193. Оба автора выражают в этих тезисах то, что позднее было названо Ф.Е.Василюком "онтологией жизненного мира", - представление о неразрывном единстве человека и мира, первичном по отношению к их атрибутивным свойствам. Наконец, третьей точкой соприкосновения экзистенциального анализа Франкла и "вершинной психологии" являются представления о роли предметной деятельности в становлении личности. Здесь идеи Франкла соприкасаются с концепцией Алексея Николаевича '** Fabry J. В. The pursuit of meaning.- Boston: Beacon, 1968,- P. 188. № Франкл В. Человек в поисках смысла.- С. 165. 1,1 Выготский Л С. Собрание сочинений в 6-ти тт.- М.- Т. 1.- 1982.- С. 166. |ч: Frankl V.E. Der Menschvorder FragenachdemSinn.-Munchen: Piper, 1979.-S.207. IW Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии.- М.- 1973.-С.262. 121 = Ю.В. Тихонравов Леонтьева (1903 - 1979). Франкл выделяет у себя курсивом следующее положение: "Я не только поступаю в соответствии с тем, что я есть, но и становлюсь в соответствии с тем, как я поступаю"194. Этот принцип деятельности сочетается в работах Франкла с принципом предметности или в более привычной для Франкла терминологии, интенциональности. Интенциональная, предметная направленность человека, творящего себя самого в процессе свободной деятельности, являющейся связующей нитью между субъектом и миром, -такова общая идея экзистенциального анализа Франкла и деятельност-ного подхода Леонтьева195. Франкл В. Человек в поисках смысла- С. 114. Леонтьев АН. Деятельность. Сознание. Личность- М- 1977. Аналитическая экзистенц-психология - Медард Босс --------------------------- Глава IV. Аналитическая экзистенц-психология - Медард Босс Медард Босс (Boss) родился 4 октября 1903 г. в Санкт-Галлене (Швейцария). Когда ему было два года, родители переехали в Цюрих, где Босс с тех пор и жил. После неудачной попытки стать художником, Босс решил изучать медицину. Он учился в Париже и Вене, где был подвергнут психоанализу самим Фрейдом, а в 1928 г. получил медицинскую степень в Цюрихском университете. Подобно Бинсван-геру, Босс начинал свою деятельность как психиатр в известной швейцарской клинике Бургхельци, возглавляемой Блейлером. С 1928 по 1932 гг. Босс был его ассистентом. Затем в течение двух лет он проходил дальнейшую психоаналитическую подготовку в Лондоне и Германии у таких выдающихся психоаналитиков, как Карен Хорни (Homey; 1885-1952), Вильгельм Райх (Reich; 1897 -1957), Ганс Сакс (Sachs), Эрнст Джонс (Jones) и Отто Фенихель (Fenichel). В Германии, кроме того, он работал с Куртом Гольдштейном. После такой блистательной подготовки Босс в возрасте тридцати двух лет начал практиковать как психоаналитик. С 1938 г. Босс вместе с несколькими другими психотерапевтами начал участвовать в ежемесячных встречах в доме Юнга, но их сотрудничество было недолгим. Несмотря на наличие общего интереса к "духу", религии, мифологии, философским учениям древности, Босса не устаивало в юнгианстве некритическое постулирование архетипов коллективного бессознательного. Как и в ортодоксальном фрейдизме, считал он, здесь происходило не чистое описание психических явлений, а их объединение с помощью гипотетических, не данных в опыте сил. Таким образом, Босс начинал свою деятельность как ортодоксальный фрейдист. Но, оставаясь членом психоаналитического общества, он чувствует все большую неудовлетворенность механицизмом фрейдовского учения. 1946 г. стал поворотным в интеллектуальной жизни Босса. Он лично познакомился с Хайдеггером, и между ними установились самые дружеские отношения. К этому времени Хайдеггер ушел от некоторых положений своего первого трактата, поэтому Босс и мог прийти к выводу, что никакого экзистенциализма у него нет. Подобно Бинсванге-ру, Босс сохраняет понятие "бытие-в-мире", как центральное для психологии и психиатрии; он так же полагает, что в онтологии немецкого 123 = Ю.В. Тихонравов философа преодолевается дуализм субъективного и объективного. Термин "экзистенциальный анализ" (Daseinsanalyse) Босс тоже сохраняет, но всегда подчеркивает, что Dasein - это не человек, а здесь-бытие, открытость, "просвет", в котором выявляется смысл бытия. По просьбе Босса Хайдеггер на протяжении нескольких лет приезжал в Швейцарию для того, чтобы знакомить со своей философией психоаналитиков и психиатров. Хайдеггер чрезвычайно неохотно покидал свою "хижину" в Тодтнауберге, поэтому, пожалуй, можно считать, что претензии Босса на то, что именно он является выразителем хай-деггеровских идей в психологии, имеют основание. В результате тесного сотрудничества с Хайдеггером Босс создал экзистенциальную форму психологии и психотерапии, которую он и назвал Daseinalyse. Воззрения Босса оказали значительное влияние как на швейцарскую психологию и психиатрию, так и на многочисленных психоаналитиков в США. В течение многих лет Босс был президентом Международной Федерации медицинской психотерапии, в конце 80-х он стал ее почетным президентом. С 1954 г. Босс - профессор психотерапии в Цюрихском университете. Он стал также президентом Института экзистенциальной психотерапии и психосоматики в Цюрихе. Босс опубликовал много работ по широкому кругу вопросов - от истолкования сновидений и симптоматики сексуальных извращений до философского переосмысления медицинской теории и практики в целом. На мировоззрение Босса сильно повлияло знакомство с мудростью Индии, куда он предпринял путешествия в 1956 и 1958 гг. Он описывает свои впечатления в книге "Психиатр открывает Индию (1965). Босс пошел по пути, проложенному феноменологической психологией. Он становится сторонником экзистенциального анализа, и первые его книги написаны под несомненным влиянием Бинсвангера. Но постепенно Босс приходит к выводу, что его взгляды по целому ряду пунктов отличаются от концепции Бинсвангера и других представителей экзистенциального психоанализа, которые, по его мнению, совершенно неверно истолковывали "Бытие и время". Как полагает Босс, Бинсвангер и все находящиеся под его влиянием представители "гуманистической психологии" остались на субъективистских позициях; учение же Хайдеггера вовсе не является экзистенциализмом -это не антропология, а онтология, учение о бытии. = 124 Аналитическая экзистенц-психология - Медард Босс В отличие от Бинсвангера, Босс не говорит о различных миро-проектах, но обсуждает существование в терминах открытости или закрытости, откровенного или сокровенного, светлого и темного, широкого и узкого. Например, все существование может быть абсорбировано в навязчивость еды или накопительства. Психологическое или соматическое состояние может быть фактором, ограничивающим "воплощение того или иного возможного отношения с миром, из которых состоит человеческое существование"'96. Босс полагает, что нет никакого смысла говорить о существовании чего бы то ни было, если нет того, кто "высвечивает" это сущее. Без человеческого восприятия нет и предмета. Босс специально оговаривается: речь должна идти не только о предметах, созданных человеческим трудом; существование любого предмета зависит от нашего видения. "Вот почему, - пишет он, - мы никогда не можем знать, что было, когда еще не появился человек. Мы не можем даже решить, правильно или нет утверждать, что Альпы пребывали здесь до того, как появились первые человеческие существа. Строго говоря, мы никогда не можем сказать, что было до человека"197. Человек и мир друг без друга не существуют, они конституируют друг друга, будучи, собственно говоря, единым бытием-в-мире. Люди не имеют существования, отдельного от мира, и мир не имеет существования, отдельного от людей. Как неоднократно повторяет Босс, "человек раскрывает мир". Люди - это "просвет, в котором все, что должно быть, действительно высвечивается, возникает, появляется как феномен, то есть как то, что является"198. Феномен есть "свечение" непосредственной реальности. За феноменами ничего не стоит; они не представляют внешних проявлений конечной реальности. Они суть реальности. Следовательно, в экзистенциальном анализе человек пытается увидеть, что представляет проживание, и описать его настолько точно, насколько позволяют языковые средства. Это представление составляет большую трудность (в плане его принятия) для представителей западной научной традиции, согласно которой следует искать скрытые или невидимые причины и смыслы. Человек не придает смысл объектам; они открывают свои смыслы человеку, когда он открыт для их принятия. Основная характеристика ''"'Boss M. Psychoanalysis and Daseinanalysis.-N.Y.: Basic Books, 1963.-P. 228. 147 Boss M. Existential Foundations of Medicine and Psychology.- L.; N.Y.- 1979.-P. 98. ™BossM. Psychoanalysis and Daseinanalysis.-N.Y.: Basic Books, 1963,-P.70. = 125 — I Ю.В. Тихонравов - его открытость, готовность к восприятию всего, что есть в настоящем. Босс говорит о человеческом пребывании в мире, подчеркивая нераздельность бытия-в-мире. Бытие-в-мире залечивает разрыв между субъектом и объектом и восстанавливает единство человека и мира. Необходимо подчеркнуть, что эта точка зрения не утверждает, что люди связаны с миром или взаимодействуют с ним. Это означало бы, что люди и среда - две отдельности. Человек и мир - это и не два полюса, как в биосфере у Ангъяла. Любопытно, что Босс в последних работах стал вводить дефис в выражение "Dasein", возможно, чтобы подчеркнуть, что "Da" означает не просто "там", а "именно там". В открытости человека бытие получает возможность проявить себя, но сама эта открытость возможна лишь благодаря тому, что бытие открывается человеку. Это учение, восходящее к феноменологии Гуссерля, но истолкованное в духе позднего Хайдеггера. Единство человека и мира понимается теперь как их мистическое слияние. Человек более не конституирует сущее, а служит получателем "послания" бытия, да и сам он "послан" в мир, чтобы бытие могло "открыть" себя. Человеку нужно освободиться от всех предзаданных интерпретаций, вслушиваться в "язык бытия", позволяя тем самым говорить самому бытию. Правда, несмотря на то, что Босс настойчиво повторяет эти положения Хайдеггера, происходит неуклонный отход от фундаментальных положений хаидеггеровскои онтологии. Хаидеггер вполне может рассуждать не о конкретном человеке, а о бытии, совершенно отличном от мира сущего (онтического). Босс же, будучи более психиатром, нежели философом, должен иметь дело с конкретными людьми и говорить именно о человеке, о его отношениях с окружающим миром и другими людьми. Цель экзистенциальной психологии, как указывает Босс, - проявить связную структуру человеческого существа: "Связность возможна лишь в контексте целого, не подвергавшегося повреждению; связность как таковая происходит из целостности"199. Главную задачу экзистенциального анализа Босс видит в излечении от неврозов и психозов посредством преодоления всех предвзятых понятий и "субъективистских" интерпретаций, заслонивших бытие от человека. Необходимо, по его словам, постигнуть "непосредственно данные '"'BossM. Psychoanalysis and Daseinanalysis.-N.Y.: Basic Books, 1963.-P.265. = 126 Аналитическая экзистенц-психология - Медард Босс объекты и феномены человеческого мира"200, то есть феноменологически описать изначальный уровень соотнесенности человека с миром, отбросив объяснительные конструкции, искажающие непосредственную данность феномена. К таким конструкциям Босс относит, в частности, психоаналитический понятийный аппарат. Речь должна идти, по его мнению, не о бессознательных влечениях, а о "сокрытом" для личности, -лежащем за горизонтом ее суженного способа видения. Результатом такой "сокрытости" могут быть психосоматические симптомы, поскольку неосознаваемые и невербализуемые отношения с миром могут проявляться на "телесном языке". Правда, психоаналитическую технику Босс в целом сохраняет и даже считает, что философия Хайдеггера является лучшим, чем фрейдовская метапси-хология, основанием психоаналитической практики. Фундаментальным принципом, лежащим в основе психотерапии, должна быть, по Боссу, полная открытость пациента. Босс предписывает своим пациентам то отношение к миру, которое Хаидеггер вслед за средневековыми мистиками обозначал понятием Gelassenheit, имеющим в виду состояние человека, "позволяющее быть как есть" всему проявляющемуся. Невротики и психотики страдают от жестокой заданности, отсутствия спонтанности, ограниченности видения мира. "Позволение быть как есть" всему проявляющемуся в жизни -главное условие успешного лечения. Особое значение Босс придает тому, что он называет "позволением пациенту вновь стать ребенком", чтобы затем, шаг за шагом, пройти путь к зрелости. Некоторые его пациенты начинают буквально с "нуля": с соски, кукол и т.п. Босс считает, что, позволив пациенту вернуться в раннее детство, психоаналитик дает возможность освободиться тем потенциям, которые в свое время были задавлены жесткими семейными и социальными ограничениями. Поскольку многие его пациенты в детстве были лишены любви, доверия, безусловной уверенности в своей значимости для окружающих, то достижение этого базисного уровня в отношениях между аналитиком и пациентом представляет собой первый шаг терапии. В душе каждого невротика продолжает жить маленький ребенок, которому не давали проявить себя во всей спонтанности чувств. "BossM. Psychoanalysis and Daseinsanalysis.-N.Y.- 1963.- P.59. Ю.В. Тихонравов Фрейдизм, считает Босс, противоречит собственной психотерапевтической технике, навязывая больному узкие, механические представления о себе самом и отношениях с другими. Вместо того чтобы открываться все новым аспектам бытия, пациент просто присоединяется к секте психоаналитиков, принимает ее лексикон. Босс подвергает критике и концепции представителей гуманистической психологии, считая их антропоцентричными, берущими человека в оторванности от бытия и мира. У человека нет внешнего и внутреннего, возражает Босс, бытие-в-мире есть целостный феномен. Поэтому никаких собственных потенций и задатков у человека нет - все в бытии и от бытия. Поэтому не нужно стараться учить пациента вступать в контакт с другими людьми. Человек изначально находится в "открытости", "со-бытии" с другими. Сами усилия при вступлении в коммуникацию свидетельствуют о том, что эта открытость блокирована. Волевые усилия, обучение технике коммуникации, групповая психотерапия и "ориентированная на другого" терапия Роджерса могут только ухудшить положение больного. Нужно не обучать коммуникации, а снять барьеры, блокирующие изначальную открытость. Сделать это можно только на пути "позволения быть как есть". Но, во-первых, не вполне ясно, как можно побудить некоммуникабельного больного принять эту позицию, а во-вторых, "со-бытие" является экзистенциалом, то есть априорной характеристикой индивидуального существования. Проблема коммуникации, таким образом, не решается, поскольку одно дело - вступать в отношения с реальными людьми и совсем другое - с феноменами своего собственного сознания. Для Босса психоанализ неприемлем и в силу игнорирования им того, что Босс, вслед за Хайдеггером, называет "голосом совести", "зовом". У человека возникает "экзистенциальная виновность", когда он "вовлекает свою экзистенцию лишь в одно.из мириадов своих возможных отношений... не следует своему мандату осуществлять свои возможности"201. Действительно, психоаналитики довольно часто стараются свести моральные конфликты к детским комплексам и "лечат" от мук совести, самообвинений, даже когда речь идет не о невротическом чувстве вины, а о проснувшейся совести человека, совершившего нечто морально осуждаемое. Но Босс идет дальше в своей критике психоанализа и приходит к выводу, который вызывает возражения у большинства психотерапевтов: невротик и психотик должны " Boss M. Psychoanalysis and Daseinsanalysis,- P.270. Аналитическая экзистенц-психология - Медард Босс непрерывно переживать собственную виновность. Так как многие из них и так ощущают бесконечную виновность, то в этом требовании психотерапевты увидели опасность усиления невротических симптомов. Босс отмечает, что знание о смерти не составляет людям выбора кроме жизни в некотором постоянном отношении к смерти. С этой точки зрения человеческое существование может быть названо "бы-тием-к-смерти". Смертность, по словам Босса, - это экзистенциал. Это "наиболее глубокая и специфически человеческая черта из всех". Соответственно, неизбежная конечность бытия-в-мире накладывает на человека ответственность за максимальную реализацию каждого момента существования и за исполнение своего существования. То, что Босс пишет о трансформации человека, его "новом рождении" после осознания собственной конечности и виновности, многими чертами напоминают не хайдеггеровскую экзистенциальную аналитику, а, скорее, теологию обращения. Это обращение является общим моментом многих религий и до сих пор практикуется именно как средство лечения в некоторых экстатических культах. Босс сознательно заимствует приемы мистических культов, стремясь привести своих пациентов к "единению с бытием". Если пациентам удобнее мыслить о бытии как о традиционном христианском Боге, то это только приветствуется экзистенциальным аналитиком. Задуманная Боссом реформа психоанализа предполагает отказ от понятия бессознательного, так как, по его словам, "с точки зрения феноменов человеческой экзистенции, нет абсолютно никакой нужды в постулировании бессознательного психического"202. Соответственно, отвергается и фрейдовское учение о пути в бессознательное, сновидениях и их символизме. Бобе предлагает взамен теорию, согласно которой в сновидениях нет никакой символики, ибо в них непосредственно выражается целостное бытие-в-мире, даже если сам индивид об этом не догадывается. О сновидениях писал и Бинсвангер, однако наиболее развернуто экзистенциально-психологический подход к этой проблематике представлен именно в исследованиях Босса203. В своем раннем исследовании сновидений (1938), еще не став экзистенциальным психологом, Босс показал, что сновидения пациентов-шизофреников становятся более открытыми (менее замаскированным и 2,12 Boss M. Existential Foundations of Medicine and Psychology,- P. 137. 2I" Boss M. The analysis of dreams- N.Y.: Philosophical Library, 1958. = 129 — Ю.В. Тихонравов символизированными) по мере ухудшения состояния и становятся более символическими по мере улучшения. Больная шизофренией на ранней стадии заболевания видела сон о корове, которая становится неуклюжей, а потом, в намного худшем состоянии, ей снилось, что она толкает мать в кучу навоза. Став экзистенциалистом, Босс отвергает концепцию символизма, равно как и другие фрейдовские механизмы и интерпретации. Сон -еще один модус бытия-в-мире. Составляющие сна следует принимать в их собственном смысле и содержании, как'они чувствуются в проживании сновидца. Сон и бодрствование - не абсолютно различные сферы существования. Фактически способ существования человека, выраженный в сновидении, часто дублирует модус существования в бодрствовании. Это проиллюстрировано серией из 823 отчетов пациента о своих сновидениях за три года терапии204. Пациент, сорокалетний инженер, обратился за терапевтической помощью в связи с депрессией и сексуальной импотенцией. В течение первых шести с половиной месяцев лечения ему снились исключительно машины и неодушевленные объекты. В сновидениях его не появлялись ни живые растения, ни животные, ни люди. К концу этого первого периода ему начали сниться растения, деревья и цветы. Четыре месяца спустя в его снах часто появлялись насекомые, обычно опасные и вредные. За этим последовали жабы, лягушки и змеи. Из млекопитающих первой приснилась мышь, затем кролик и дикая свинья. Свиньи стали самими популярными животными сновидений, но затем их место заняли львы и лошади. Человек впервые приснился через два года после начала терапии. Приснилась потерявшая сознание женщина. Через шесть месяцев ему приснилось, что он танцует со страстной женщиной. Изменение в содержании сновидений пациента происходили параллельно с пробуждением переживаний и поведения. Когда он начал видеть во сне растения, уже начало исчезать депрессивное чувство бессмысленности жизни. Во время появления в сновидениях львов и лошадей в полной мере вернулась сексуальная потенция. В начале терапии его модус существования был роботоподобен. Не осознавалась вся действительность существования, его бытия-в-мире с растениями, животными, людьми, даже женой. Вместо раскрытия и Boss М. The analysis of dreams.-N.Y.: Philosophical Library, 1958- P. 113-117. Аналитическая экзистенц-психология - Медард Босс ----------------'¦---------- освещения богатого мира существования, его Dasein было удушливым, искажающим, скрывающим. Появление образов животных в сновидениях свидетельствует, по мнению Босса, о наличии "животных" импульсов у человека; образ змеи выражает наличие страха или другой непосредственной эмоциональной реакции по отношению к змеям. Между тем, такая интерпретация не учитывает богатую символическую нагруженность образа змеи (как и многих других животных) в целом ряде культур. Возможен вопрос, почему, если сны и жизнь в бодрствовании столь гомологичны, необходимо принимать сны во внимание? Ответ таков: сны часто высвечивают те реальности человеческого мира, о которых сновидец не знает в бодрствовании. Как уже говорилось, Босс отвергает весь набор желаний, механизмов, архетипов, компенсаций и масок, которые психоаналитик включает в толкование сновидений. Причины тому можно проиллюстрировать его анализом одной детали сна, рассказанного психически и физически здоровой молодой замужней женщиной. Сон начинается с того, что она, муж и дети мирно сидят за обеденным столом. Ее очень влечет пища, и она жадно берет кусок за куском, потому что "Я была очень голодна". Поскольку она была голодна, отходя ко сну, это сновидение можно интерпретировать просто как исполнение желания, согласно теории Фрейда. Босс не принимает такой интерпретации, поскольку сновидец не чувствует желание есть. "Наша сновидица не обеспечена пищей с самого начала своего сновидения, и ей нет нужды желать ее - только лишь есть"205. Нельзя это отнести и к оральному драйву или инстинкту, поскольку непосредственный опыт сновидицы не был переживанием драйва или инстинкта. Интерпретировать поведение - во сне ли, в бодрствовании - как результат драйвов или инстинктов означает рассматривать людей как управляемых внутренними и внешними силами наподобие других объектов, что экзистенциальной психологией отвергается. Экзистенциально голод открывает мир съедобных вещей. "И активная еда в сновидении, и желание пищи в предшествующей бодрствующей жизни вытекают из одного источника: это - лишь две формы активности существования, созвучные голоду"206. Boss M. The analysis of dreams.- N.Y.: Philosophical Library, 1958.-P.84. Boss M. The analysis of dreams.- NY.: Philosophical Library, 1958.- P.85. 131 = Ю.В. Тихонравов Хотя Босс обходится без символизма, он говорит, что появляющийся в сновидении объект может иметь для сновидца разное значение и включаться в различные системы отношений. Чтобы выявить различные значения появляющегося в сновидении объекта, аналитик не просит сновидца свободно ассоциировать (Фрейд) или амп-лифицировать (Юнг). Вместо этого экзистенциальный аналитик задает сновидцу вопросы. Ответы на эти вопросы дадут возможности терапевту - и, что важнее, сновидцу, если ему оказывается терапевтическая помощь - более ясно и открыто увидеть значение сна в соотнесении с бодрствующей жизнью. В этом ценность анализа сновидений для психотерапии. Пациент обретает ценные инсайты, касающиеся бытия-в-мире. Тогда они свободны в использовании этих ин-сайтов для построения боле здорового Dasein. Босс признает, что эти инсайты приходят к пациенту не просто, так что аналитик вынужден быть настойчивым, задавая одни и те же вопросы по поводу последовательных сновидений. Отношение Босса к символизму видно на примере эксперимента, осуществленного с пятью женщинами. Каждая из них - по очереди -была загипнотизирована, и ей внушили, что она увидит сон о хорошо знакомом мужчине, который ее любит и обнаженный приближается к ней с сексуальными намерениями. У трех женщин, обладавшим здоровым отношением к сексу, были приятные, открыто эротические видения. Одна из двух других, которая была старой девой и боялась секса, видела сон, в котором на нее напал вульгарный мужчина, одетый в униформу и вооруженный пистолетом. Босс говорит, что ни униформу, ни оружие нельзя считать символами. Униформа выражает зауженный, скрытый, тревожный способ существования сновидицы, а не служит маскировкой тела. Пистолет - это не замаскированный фаллос, а выражение чувств угрозы и опасности. Ее сверхсильная тревожность раскрыла оружие, поскольку в бодрствующей жизни она боялась оружия. Сны не скрывают экзистенции, они - ее откровение. Их экзистенциальный смысл явен, его не надо искать в гипотетической "закадровой" латентной содержательной работе. "Феномены сна, таким образом, всегда лишь то, чем они являются; они всегда раскрытие, девуалирование, и никогда - сокрытие и вуалирование психического содержания"207. Boss M. The analysis of dreams- N.Y.: Philosophical Library, 195§.-P.262 Аналитическая экзистенц-психология - Медард Босс Несмотря на отрицание экзистенциализмом проблем динамики, они широко представлены в трудах экзистенциалистов. Например, модус бытия-в-мире голодного человека существенно отличен от его модуса в моменты сексуального возбуждения. В конечном счете, тело есть часть Eigenwelt, и его требования нельзя игнорировать. Иными словами, возможности существования включают телесные состояния, как и ограничивающие, либо расширяющие возможности мира. Но эти телесные состояния не концептуализируются как драйвы - сделать так означало бы признать, что есть нечто, стоящее за бытием-в-мире, а это несовместимо с экзистенциализмом. Такие вещи, как голод, утомление, секс, классифицируются Боссом как настроения. Настроения не обладают динамическими свойствами в смысле влияние на поведения. Скорее они определяют уровень и настроенность открытости миру индивида в данный момент. Настроение ответственно за раскрытие смыслы и мотивации со стороны встреченного. Например, состояние голода высвечивает мир еды и возможные побочные действия в этом раскрытом пищевом мире. Босс отрицает существование бессознательных мотивов, смыслов, желаний. Потенциально, утверждает он, все они доступны, но могут не осознаваться из-за узости "горизонта понимания". В таком случае возникает навязчивая связь с объектами. Она не осознается и не вербализируется, но, пребывая неосознанной, определяет поступки индивида. Здесь Босс вновь сталкивается с непреодолимым для него затруднением: как можно говорить о существовании и влиянии того, что не воспринимается, если он с самого начала постулировал, что существует только воспринимаемое человеком? Будучи практикующим психиатром, Босс говорит фактически именно о бессознательном психическом; возвращаясь к феноменологической философии, он отвергает существование бессознательного. Аргументы Босса против фрейдовской концепции бессознательного мало чем отличаются от того, что писал по этому поводу Бинс-вангер. Главным отличием от последнего является то, что Босс пытается объяснить "суженность видения" невротика наличием совокупности интериоризированных норм и правил, которые мешают ему видеть смысл происходящего. Ребенок принимает ограничения и запреты семейной среды за абсолютные, универсальные нормы восприятия и осмысления мира. Навязанные в детском возрасте нормы становятся формами обобщения опыта, контроля и самоконтроля, при- Ю.В. Тихонравов чем историческое (семейное) их происхождение забывается индивидом. В результате любая попытка выйти за пределы этих норм в зрелом возрасте ведет к появлению невротического чувства вины, к самоосуждению. Босс утверждает, что не перенесение пациентом своих детских влечений на аналитика и не изживание их через воспоминание играют определяющую роль в терапевтическом процессе. Пациенту нужно не просто вспомнить прошлое. Он должен измениться сам, трансформировать свои установки, нормы и ценности, выбрать соответствующий ему способ существования. Возникает вопрос: почему Босс так часто говорит о свободном выборе, если он столь решительно критиковал субъективизм экзистенциалистов? И резкая критика фрейдизма не мешает ему воспроизводить многие положения фрейдистов и особенно неофрейдистов типа Хорни и Гарри Стэка Салливена (Sullivan; 1892 -1949). Часто Босс описывает неврозы просто как следствия неблагоприятных воздействий семейного окружения в раннем детстве. Сохраняется, таким образом, одно из важнейших положений психоанализа о том, что все психические нарушения связаны с детским опытом, а не с нервными перегрузками, стрессами, болезненными переживаниями взрослого человека. По Боссу, все это может привести к неврозу того, кто еще в детстве был сформирован с зауженным видением мира. Конечно, никто сегодня не будет отрицать значимости детского опыта, родительского воспитания для дальнейшего существования индивида. Многие невротические симптомы действительно могут возникать из-за того, что семья навязывала ребенку нормы и ценности, которые впоследствии вступают в противоречие с условиями жизни взрослого человека. Но Босс, подобно ортодоксальным фрейдистам, остается в пределах фамилиализма, сводит причины неврозов и психозов к "семейному роману". Правда, Босс не так узко, как фрейдисты, трактует "Эдилов треугольник", не сводит отношения детей к родителям к инцестуозным желаниям, неудачное вытеснение которых становится причиной невроза. Он считает, что по сути дела речь идет об интериоризации тех ценностей и норм, которые несомненны для родителей. По Боссу, терапевт должен заменить родительский авторитет, помочь пациенту освободиться от прежних абсолютизированных ограничительных норм. Главным вопросом для него является сле- = 134 Аналитическая экзистенц-психология - Медард Босс дующий: на что должен их поменять пациент, какие новые ценности обрести? Для такого экзистенциалиста, как Сартр, ответ был бы прост: освобождение происходит через обнаружение собственной свободы, через подлинный выбор самого себя. Но Босс отвергает это как субъективизм. "Понять человека, - пишет он, - как служителя и хранителя истины... значит освободить его от эгоцентрического самовосхваления, автономии и автаркии субъективистских мировоззрений. Точка зрения аналитика Dasein возвращает человеку его достоинство: он является посланником того, что лежит в основании всего сущего; посланником, который послан в свою жизненную историю с возложенной на него задачей дать истине... проявиться настолько, насколько это возможно в данном времени и месте"208. Аналитик показывает пациенту, что все его нормы, ценности абсолютно субъективны, зависят от других людей и внешних условий. В результате пациент избавляется от своего "самодовольного убеждения в том, что он или псевдоморалистические традиции его окружения имеют право определять, кто он, - и вещи сами раскроются для него"209. Это не экзистенциалистская свобода выбирать себя, а принятое обязательство по отношению к бытию. Терапевт является лишь его представителем, он не навязывает пациенту своих ценностей вместо старых. Появляется абсолютный авторитет, субъективизм преодолевается. Но неопределенность этого высшего авторитета настолько велика, что, ссылаясь на него, индивид волен поступать так, как пожелает. Поэтому Босс говорит и об абсолютно свободном выборе пациента. Экзистенциальная психология противостоит взглядам на индивида как на вещь. Такой взгляд не только не дает психологу возможность понять людей в свете их существования-в-мире, но и воплощается в дегуманизации людей техницизмом и бюрократизмом. Человек свободен и один ответственен за свое существование. Свобода, указывает Босс, не есть нечто, чем люди обладают; она есть нечто, что они есть. Именно этот принцип экзистенциальной психологии связывает ее с гуманистическим движением в американской психологии. Босс утверждает, что бытие представляет собой не что иное, как возможность отношения к тому, что мы встречаем. "В реальности, -пишет Босс, - человек существует всегда - и единственно - как ми- ™ Boss M. Psychoanalysis and Daseinsanalysis.- P.70. :"' Boss M. Psychoanalysis and Daseinsanalysis.- P.71. 135 Ю.В. Тихонравов риады возможностей отношения и раскрытия живых существ и предметов, с которыми встречается"210. "Человек должен ответственно принять все свои возможности раскрывающих мир отношений, так, чтобы все, высвечивающееся этими отношениями, вошло в его бытие наилучшим образом; человек должен принять свои жизненные возможности, он должен сделать их своими, собрать в собственном аутентичном Я, не удерживая в зауженном менталитете анонимного, неаутентичного "каждого". Свобода человека - в готовности принять все это и в том, чтобы позволить этому быть..."211. Чтобы проиллюстрировать, что значит для человека отказ от свободы реализации возможностей существования, Босс приводит пример человека, страдающего меланхолией: "То, что пациент-меланхолик не мог открыто и ответственно принять все те возможности отношения к миру, которые могут составить его собственное истинное Я, соотносится со всем его существованием. Соответственно, такое существование не самостоятельно, оно постоянно становится добычей требований, ожиданий и желаний других. Такие пациенты пытаются жить в соответствии с этими чуждыми ожиданиями, чтобы не потерять защиту и любовь тех, кто их окружает. Но чем больше эти пациенты позволяют другим управлять тем, как они чувствуют, действуют, понимают, тем больше они оказываются в долгу перед главной своей задачей в жизни - принять и реализовать, независимо и ответственно, все аутентичные возможности отношения к тому, что встречают. Отсюда ужасающее чувство вины у меланхолика. Его постоянные самообвинения происходят из его экзистенциальной вины. Выраженность его симптомов варьирует в зависимости от того, насколько не удается ему существовать как открытость миру, в свете которой все встреченное может развертываться и сиять в полном своем значении и содержании212. В целом Босс следует Хайдеггеру, но у него бытие все больше приобретает черты не мифопоэтического логоса, а индуистского брахмана и христианского Бога-отца. Теперь описываемые им экзистен-циалы становятся свойствами не индивида, а бытия, иногда приобретающего черты бытия абсолютного, божественного. Вслед за Хай-деггером Босс осуждает современную цивилизацию, которой 2l"Boss M. Psychoanalysis and Dascinanalysis.-N.Y.: Basic Books, 1963. P. 183. :" Boss M. Psychoanalysis and Dascinanalysis- N.Y.: Basic Books. 1963.- P.48. -i:BossM. Psychoanalysis and Dascinanalysis. N.Y.. Basic Books, 1963.- P 209-210. = 136 Аналитическая экзистенц-психология - Медард Босс --------------------------- противопоставляет идеализируемые "традиционные общества". Иногда он даже выходит за пределы психоаналитического фамилиализма и говорит о том, что существующие социальные отношения являются причиной невротических заболеваний. Но далее аналогий между типами семьи в различных обществах и симптоматикой психических заболеваний он не идет. Семья, как ее понимает Босс, связана с социальными структурами, воспроизводит нормы и ценности, характерные для данного общества. Но, с его точки зрения, сами социальные структуры, все отношения между людьми определяются способами видения мира, пребывания в "близости" или в "удаленности" от бытия, которое раскрывается каждому независимо от каких-либо социальных обстоятельств. Босс, как и Хайдеггер, обвиняет науку и технику, которые "закрыли" от людей бытие. Открытым же оно является для людей традиционных обществ. Поэтому, несмотря на оговорки, Босс, "культурный гуманитарий и примерный буржуа" (по определению Айзенберга), все в большей мере отрицает достоинства научно-технической цивилизации в сравнении с традиционными обществами, несмотря на царящие там предрассудки, голод, болезни, нищету. Он признает достоинства кастовой системы в Индии, считая ее чрезвычайно полезной для психического здоровья. Как пишет Айзенберг, "во многом не желая того, Босс нередко становится на весьма реакционные позиции, а затем оказывается вынужденным защищаться от обвинений в том, что является антинаучным и антимодернистским обскурантом"213. В "Экзистенциальных основаниях медицины и психологии", которая представляет собой программу перестройки психологии и всей системы медицинских наук, Босс и не пытается защищаться от подобных обвинений и совершенно открыто пишет о том, что все науки о человеке, естественные и социальные, совершенно ложны. Босс начинает свою книгу с указания на то, что любая научная теория опирается на философские предпосылки, с изменением которых меняется и вся система воззрений. Он ставит перед собой задачу ликвидировать картезианство в психологии и медицине. На место изгнанных из человекознания естественных наук необходимо поставить хайдеггеровское учение о целостном Dasein, неразложимом на составные элементы и рассматриваемом как совокупность экзистенци-алов. Все существующие теории восприятия, памяти, эмоций, мыш- !,J Isenberg О. The Existentialist Critique of Freud: The Crisis of Autonomy.-P.307. 137 = Ю.В. Тихонраеов ления отвергаются, и на их место становится экзистенциальная аналитика. Новая медицина начинается с отказа от понятия "организм", на место которого должна встать "телесность". На место традиционных понятий биологии и физиологии Босс ставит экзистенциалы. Босс не говорит о модусах бытия-в-мире в том же смысле, что и Бинсван-гер, предпочитая говорить о тех характеристиках, которые присущи любому человеческому существованию. Именно эти характеристики он, вслед за Хайдеггером, называет экзистенциалами. Среди наиболее важных из обсуждаемых Боссом экзистенциалов - телесность, пространственность, темпоральность, существование в разделенном мире и настроение или настроенность. Наиболее важным для Босса экзистенциалом является телесность. Телесность определяется как телесная сфера исполнения человеческого существования. Телесность не ограничивается тем, что под кожей; она распространена, как и отношение к миру. Босс говорит о продолжении телесности способов бытия-в-мире. Он приводит пример указания на что-либо. Оно простирается (продолжение телесности) до того объекта, на который указывают, и даже далее, ко всем феноменам мира, с которыми я имею дело. Границы моей телесности совпадают с границами моей открытости миру. Человеческое тело, заявляет Босс, служит главным объектом современной медицины, которая понимает его как "манипулируемый материальный предмет", находящийся в определенном, "заключенном под кожу", пространстве. Но тем самым, считает Босс, утрачивается все, что является специфически человеческим. "Никто еще не был способен, - пишет он, - показать, как две столь фундаментально различные вещи - метафизическая жизненная сила и бездушная химическая субстанция - могут соединиться друг с другом, чтобы образовать такое единство, как человеческая телесность"214. Телесность человека не имеет ничего общего с предметами внешнего мира и телами животных. У человеческой телесности нет внешних границ, ее существование в пространстве и времени радикально иное, чем у всех остальных сущих. Телесность распространяется на все воспринимаемое человеком, все феномены его бытия-в-мире связаны с его телесностью; границы его тела совпадают с границами его мира: звезда, которую индивид рассматривает в телескоп, является в данный момент границей его телесности. В отличие от фиксированного физи- -u Boss M. Existential Foundations of Medicine and Psychology- P. 101. Аналитическая экзистенц-психология - Медард Босс ческого тела, человек находится в непрерывном изменении и любое его движение, настроенность органов чувств выносит его за собственные пределы. Вспоминая свое пребывание в городе, расположенном за несколько тысяч километров, он находится там, а не в собственной квартире, где пребывает телесно. Телесность, по Боссу, есть "равная по широте миру открытость"215. Эти положения напоминают то, что говорил Бергсон в своей работе "Материя и память", с тем отличием, что Бергсон никогда не считал человеческое тело равным по широте всему миру. Конечно, Босс не может не знать, что при повреждении органов чувств мы перестаем видеть или слышать, что боль заставляет нас вспоминать о нашем физическом теле. Но это, говорит он, уже сфера патологии, и она должна рассматриваться как таковая. Для человека патологично иметь физическое тело, подобное телу животного. Телесность есть не что иное, как проявление экзистенции. Первична экзистенция, вторична ее сущностная характеристика -телесность; материальное тело патологично. Экзистенция со всеми ее экзистенциалами обитает не в материальном мире, а в мире смыслов. Она не детерминируется извне какими-либо причинами, но определяет сама себя в акте выбора. Босс открыто заявляет, что в противоположность большинству естествоиспытателей нашего времени является сторонником учения о свободе воли, которая является непосредственно данным феноменом и не нуждается в каких бы то ни было доказательствах. Пространственность существования в экзистенциальном смысле не следует путать с физическим пространством. Экзистенциально мой друг, находящийся в тысяче миль отсюда, может быть в этот момент ближе, чем сосед по площадке. Скрытность и ясность составляют истинную природу пространственности в человеческом мире. Я для моего друга более открыт, и он яснее для меня, чем мой сосед. Темпоральность существования - не время на часах или календарное время. Это и не бесконечная последовательность моментов настоящего, как в физике. Время в мире для того, чтобы быть использованным человеком. Время всегда то, чего достаточно (или недостаточно) для того, чтобы сделать нечто. Это "время для" - наиважнейшее для человеческого существования. Время может быть расширено, - например, когда человек говорит: "Следующий год я "'Boss M. Existential Foundations of Medicine and Psychology.-P. 104. 139 = Ю.В. Тихонравов намерен провести в кругосветном путешествии", или сокращено, -например, когда говорится: "У меня в запасе всего минутка". Человеческое время поддается датированию. Мы пользуемся такими словами, как "сейчас", "прежде" и "потом" для обозначения настоящего, прошлого и будущего, что подробнее будет рассмотрено в разделе "Развитие". Человеческое существование в разделенном мире. Экзистенциальную психологию иногда обвиняют в солипсизме, в том, что она видит каждого индивида, как живущего в собственном частном мире, не знающего ничего о мире, в котором живет другой. Босс отвергает справедливость такого обвинения. Души всегда сосуществуют или пребывают с другими в том же мире. Их общая открытость миру позволяет тем же феноменам высвечиваться одними и теми же осмысленными способами для всех людей. Существование человека никогда не частно, кроме патологических случаев; это всегда разделение мира друг с другом. Настроение или настроенность - это чрезвычайно важный эк-зистенциал, объясняющий, почему наша открытость миру расширяется и сужается, и почему время от времени она высвечивает различные феномены. То, что осознает человек, то, на что он реагирует, зависит от его настроения в данный момент. Если человек тревожен, его Dasein созвучен угрозам и опасностям. Если человек счастлив, его существование созвучно миру радостных взаимоотношений и смыслов. Если настроение меняется от надежды к разочарованию, ясность мира меркнет и открытость сужается. Способ пребывания в мире постоянно созвучен тому или иному настроению. Настроения сами по себе суть экзистенциалы; это - потенциалы, врожденные любому человеческому существованию. По мнению Босса, следует избавиться от таких понятий, как свойства, способности, функции: ничего подобного нет, а есть "конкретные модусы экзистирования в мироохватывающей открытости, являющейся человеческим здесь-бытием"216. Вопрос о местонахождении психики Босс считает абсурдным, как и любые теории, связывающие психику с мозгом. Вместо понятия "сознание" Босс предлагает выражение "фундаментальная открытость человеческой экзистенции". Босс довольно любопытно отвечает на критику со стороны известного французского психолога и психиатра Анри Ая, который, будучи !|* Boss M. Existential Foundations of Medicine and Psychology!- P. 132. Аналитическая экзистенц-психология - Медард Босс сам феноменологом, считает, что боссовская трактовка сознания ведет к его "инфляции", поскольку оно растворяется, полностью сливается с миром в "бесконечных экс-тазисах". Босс отвечает: "Но именно это и есть единственное привнесение экзистенциального анализа в психологию и психиатрию"217. Наука вступает в противоречие "именно с тем, в чем экзистенциальный подход видит свое главное привнесение в медицину. Этот подход видит свою перспективу - решительно не естественнонаучную, но феноменологическую - как открытие понимания всех областей человеческого здесь-бытия, к которому естественнонаучная ориентация никогда не сможет подойти"218. Объективизм Босс признает "пережитком картезианства". Онтология Хайдеггера закладывает новое основание, в соответствии с которым должны быть пересмотрены все науки. Переходя к изложению своих воззрений на "общую экзистенциальную патологию", Босс стремится показать, что все предшествующие теории ничего не понимали в причинах болезни. У заболевания нет причин, имеются только мотивы. В человеческом мире вообще нет причин, прошлое не детерминирует, а мотивирует настоящее. Более того, "все происходящее в мире человеческих существ начинается с точки зрения будущего, так что будущее может претендовать на первичность по отношению к двум другим временным протяжениям человеческой экзистенции. Этот факт имеет величайшую важность для медицины, как для патогенезиса, так и для терапии"219. Медицина вообще обращается к экзистенции человека и лишь во вторую очередь к его телесности. Даже когда речь идет о генетических и инфекционных болезнях, ранениях, Босс считает, что говорить о причинах заболевания бессмысленно. Это нарушения бытия-в-мире, которые излечиваются благодаря расширению поля видения бытия, изменению в отношениях с этой основой основ. Особенно подробно Босс рассматривает психические заболевания. Все без исключения психозы он трактует как изменения открытости экзистенции. Психические заболевания современных людей связаны с суженностью восприятия бытия, отсутствием смысла существования. Трактовка шизофрении у Босса многими чертами сходна с доктринами антипсихиатрии. По Боссу, шизофреник открывает какое- 217 Boss М Existential Foundations of Medicine and Psychology.-- P. 134. -'* Boss M. Existential Foundations of Medicine and Psychology.- P. 155. !l4 Boss M. Existential Foundations of Medicineand Psychology.- P. 193. 141 Ю.В. Тихонравов то недоступное большинству измерение бытия, то есть он в высшей степени чувствителен к "сокрытому". Но, не будучи способным выразить этот опыт "сокровенного" в поэзии, философии, религии, такой человек становится больным. Даже тот, кто прошел курс экзистенциального анализа, оказывается в современном обществе изгоем. Если он становится более свободным в своих действиях, независимым в суждениях, обретает чувство собственного достоинства и значимости, то у него оказывается меньше шансов получить работу, благополучно существовать в "массовом обществе". Он перестает стремиться к богатству, потреблению, карьере. Научно-техническая цивилизация калечит людей психически - это, по Боссу, причина всех социальных проблем, патологических актов, массовой преступности, наркомании. Разговор с "любым типичным представителем нашего общества показывает, что все они страдают - считают ли они себя здоровыми или больными"220. "Промышленно-технологическое" общество не может предложить людям высокого смысла жизни, произошли нарушения во всех человеческих отношениях. С определенными оговорками консервативного характера Босс поддерживает контркультуру, насколько в ней проявился бунт против индустриально-технической цивилизации. Босс отвергает марксизм, ибо видит в нем воплощение технологизма и коллективизма. Свои надежды он связывает, во-первых, с распространением экзистенциально-феноменологического подхода на все науки, что в дальнейшем может подорвать теоретические основы современной цивилизации. Но еще в большей мере он надеется на Восток, который традиционно придавал больше значения внутреннему, а не внешнему, духу, а не материально-техническим достижениям. Он надеется, что со временем "судьба мира" будет такова, что человечеству откроются иные измерения бытия. Психологи и медики, пишет Босс, "совершенно не замечают, что природа объекта их исследования - человеческой реальности - отличается от устройства любого другого известного нам царства"221. В современной западной психологии действительно имеются целые школы, как, например, бихевиоризм, сводящие человеческое сознание к биологическим или даже физико-химическим процессам. Узкая специализация часто превращает врачей в наделенных богатым ар- -" Boss M. Existential Foundations of Medicine and Psychology.-- P.28. -;l Boss M. Existential Foundations of Medicine and Psychology.- P.XXIX. = 142 Аналитическая экзистенц-психология - Медард Босс сеналом орудий и препаратов техников, "ремонтирующих" больного, словно сломанные часы. Медицина стала частью мира бизнеса: совершаются ненужные, но дорогостоящие операции, рекламируются недоброкачественные средства "от всех болезней" и т.д. Босс перечисляет все эти пороки западной медицины, и его возмущение вполне можно понять. Если человека рассматривать как механизм, находящийся во взаимодействии со средой по схеме "стимул - реакция", то можно оправдать манипулирование поведением людей с помощью электродов, фармакологии и других средств. Сходные доводы можно обнаружить в работах многих сторонников традиционной медицины. Например, Ж. Мишо (Michaud), один из виднейших европейских гомеопатов, выдвигает практически те же аргументы против "аллопатической медицины", что и Босс, и также призывает к целостному видению человека на основе "восточной мудрости"222. Босс обещает, что перестройка медицины в соответствии с онтологией Хайдеггера даст возможность видеть человеческое существование в целостности и более эффективно лечить все без исключения болезни. Все средства его новой медицины сводятся исключительно к психотерапии, так как и любое органическое поражение трактуется в ней как следствие сужения экзистенции: все болезни зависят не от естественных причин, а от свободного выбора индивида и его отношений с бытием; паралич оказывается не результатом повреждения спинного мозга, а свободного выбора; только из-за того, что мои отношения с первоначалом "узки", я заболеваю чумой или гриппом. По сути дела восстанавливается в своих правах известная доктрина, согласно которой болезнь является небесной карой за грехи, что прокладывает путь к своеобразному синтезу психологии и теологии. 2- Michaud J. Pour unemedicinediflerente.- P.- 1971 Ю.В. Тижонравов

Ролло Мэй (May; p. в 1909 г.) - известный американский психолог и психотерапевт, реформатор психоанализа, привнесший в него экзистенциальные идеи, один из самых знаменитых в мире психиатров. Воззрения Мэя формировались под влиянием целого ряда интеллектуальных традиций. Мэй получил образование в 30-е годы в Европе, где изучал психоанализ и индивидуальную психологию Адлера. Вернувшись на родину, Мэй заканчивает теологический факультет. В это время он познакомился с эмигрировавшим из Германии протестантским теологом Паулем Тиллихом (Tillich; 1886 - 1965), с которым у него устанавливаются самые дружеские отношения и под влиянием которого он обращается к произведениям философов-экзистенциалистов223. В какой-то мере можно говорить и об обратном влиянии, поскольку Тиллих неоднократно заявлял, что его работа "Мужество быть" написана как ответ на книгу "Смысл тревоги" Мэя. Получив теологическое образование, Мэй стал сочетать психотерапевтическую работу с пастырской деятельностью. Свою первую книгу он посвятил исследованию терапевтического потенциала христианства. Работа Мэя "Искусство психологического консультирования" была первой, изданной по экзистенциальной психотерапии в США. В 40-е годы Мэй, Вместе с Фроммом и Салливеном, работал в Нью-Йоркском Институте психиатрии, психоанализа и психологии -главном американском центре неофрейдизма. Поэтому, хотя впоследствии он подвел под свою психотерапевтическую концепцию экзистенциально-феноменологическую базу, многие положения Салливе-на и Фромма в несколько измененных формулировках вошли в его экзистенциальную психологию. Преподавательская деятельность Мэя была связана с Гарвардом, Принстоном и другими ведущими университетами Америки. Мэй удостоен Золотой медали Американской психологической ассоциации, отмечающей "изящество, остроумие и стиль" его книг, неоднократно попадавших в списки бестселлеров. Ему принадлежат такие работы, как "Любовь и воля", "Смысл тревоги", "Человек в поисках себя", "Мужество творить", "Свобода и судь-ба", "Открытие бытия". ", Мэй является автором интересного "персонального портрета" Тиллиха, содержащего сведения о житни Тиллиха в США, о восприятии его идей американской аудитории и т.д. (May R. Paulus: Reminiscences ofaFreindship- NY.- 1973). Психотеология - Ролло Мэй Мэй считается одним из наиболее ревностных сторонников экзистенциализма в Америке. Его вводные главы к книге "Экзистенция" (1958)224, а также его книга "Экзистенциальная психология" были для американских психологов основными источником информации об экзистенциализме. В американской литературе часто встречается мнение, что именно после издания книги "Экзистенция" - антологии работ европейских (в основном швейцарских и немецких) представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, к которой Мэй написал обширное теоретическое введение, начинается быстрое распространение экзистенциальной психологии и психотерапии в США. По оценке Шпигельберга, Мэй является "наиболее влиятельным американским представителем экзистенциальной феноменологии, подготовившим климат для нового подхода к феноменологической психологии"225. Наиболее характерной чертой учения Мэя является стремление совместить реформированный психоанализ Фрейда с идеями Кьер-кегора, прочитанного "онтологически", то есть сквозь "Бытие и время" Хайдеггера, экзистенциальный анализ Бинсвангера, теологию Тиллиха. Публикация в 1958 г. антологии "Экзистенция" является водоразделом двух этапов творчества Мэя. На первом этапе в его произведениях преобладают общие для всех неофрейдистов темы, хотя уже тогда он в значительной мере опирался на идеи философов-экзистенциалистов. На втором этапе он становится виднейшим американским сторонником реформирования психологии и психиатрии на основе экзистенциальной феноменологии и экзистенциального анализа Бинсвангера. Мэй, таким образом, не сразу пришел к экзистенциализму, но уже по его ранним работам видно, что встреча с этим философским течением была закономерной. На протяжении всего своего творчества Мэй вступает как противник ортодоксального фрейдизма, отмечает неприменимость его центральных понятий в психотерапевтической практике, столкнувшейся в середине века с рядом новых явлений. Фрейд считал причиной неврозов подавление "работающих" по "принципу удовольствия" инстинктивных влечений, вступающих в конфликт с социальными нормами, представителем которых в психике индивида является "Сверх-Я". ""' Existence: A New Dimension in Psychiatry and Psychology/ Ed. by R. May, E. Angel and H. Ellenberger.-N.Y.: Basic books.- 1958. 225 Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry.- Evanston.- 1972- P. 158. -145 = 1 Ю.В. Тихонравов Смягчение суровых моральных норм викторианской эпохи, полагал он, избавляло бы людей от неврозов. Но еще до "сексуальной революции" Мэй обратил внимание на то, что смягчение моральных норм, снятие запретов не приводят к уменьшению числа психических расстройств. Напротив, большая свобода самовыражения в сфере сексуальных отношений вместо предсказанного Фрейдом роста витальности вызывала лишь количества этих расстройств. При этом, отмечает Мэй, пациенты обращаются к психоаналитику по поводу затруднений, имеющих совсем иной характер, чем те, что наблюдались Фрейдом в начале века. Одиночество, скука, недовольство, потеря смысла существования, духовная атрофия - таковы характерные симптомы современных психических расстройств. Мэй пришел к выводу, что причиной неврозов являются не плохо вытесненные детские впечатления, не фиксации либидо, словом, не прошлое пациента, а те проблемы, которые он не может решить в настоящий момент, что и ведет к потере спонтанности, устремленности в будущее, творческого существования. Психически нормальный человек, по Мэю, способен находить конструктивные пути для самовыражения. Для него характерен разрыв между тем, что он есть, и тем, чем он хочет быть, разрыв, создающий теоретическое напряжение. Становление, свободный выбор личности уже в первой работе Мэя принимаются в качестве критериев психического здоровья. Мэй признает, что свобода - это не произвол. Иначе трудно было бы говорить о "конструктивности" выбора пациента, который должен соответствовать тому, что Мэй называет "необходимой структурой", обеспечивающей гармонию человека и общества, индивидуального и универсального. В своей первой книге "Искусство консультирования" Мэй, во-первых, находит эту необходимую структуру в юнговских архетипах коллективного бессознательного, а во-вторых, считает наиболее универсальными принципами нормы поведения индивида, установленные христианской религией. Причину эгоцентризма и эгоизма человека современного общества он видит в грехопадении и отделении человека от бога. Следование христианскому вероучению Мэй считает императивом личностного здоровья. Однако в этом случае не только все атеисты, но и большая часть людей на Земле оказываются психически не вполне здоровыми. Правда, Мэй отделяет "подлинную религию", дающую осмысленность бытию человека (а соот- = 146 Психотеология - Ролло Мэй ветственно и здоровье), от "догматической религии", отнимающей у него свободу и ответственность за собственные деяния. Но понять, что же представляет собой, по Мэю, эта "подлинная религия" крайне трудно, как и то, каким образом она может освящать высказываемые им идеи о том, что самоутверждение человека, различные проявления спонтанного творчества следует рассматривать в качестве выражения психического здоровья. С одной стороны, им утверждаются вечные и абсолютные "божественные принципы", а с другой - полная свобода творящего самого себя индивида. В 1940 г. Мэй выпустил работу226, в которой религиозные мотивы усиливаются. Христос истолковывается как "терапевт человечества". Однако в последующие годы Мэй отходит от подобных построений, собственно религиозные размышления исчезают из его книг и статей, а ранние работы он запрещает переиздавать. Мэй приходит к мысли о вечном конфликте между этикой и религией в том виде, как она существует исторически и социально: "существует жестокая война между этически чуткими людьми и религиозными институтами"227. Героическое самоутверждение человека, "прометеевская" борьба с любыми формами организации и институтами становятся на некоторое время главными пунктами его произведений. Миф о Прометее, по Мэю, выражает вечную борьбу самостоятельной и ответственной личности с авторитетами и традиционными нормами. Жизнь человека с детских лет описывается им как борьба за самоутверждение, как "континуум дифференциации от "массы" по направлению к индивидуальной свободе"228. Мэй готов говорить о невротичности чуть ли не любой формы власти, даже в родительском авторитете он видит угрозу психическому здоровью ребенка. Нельзя сказать, что Мэй совсем игнорирует социальные причины невротических расстройств. Его исследование "Смысл тревоги" представляет интерес не только в том отношении, что в нем впервые была предпринята попытка дать психологическую интерпретацию экзистенциалистского учения о тревоге, но и потому, что его автор обращается к критике современного общества и приходит к выводу о необходимости социальных перемен. Мэй пытался в своей работе показать, что невротические страхи порождаются обществом "борь- 2-к May R. The Springs of Creative Living: A Study on Human Nature and God.-N.Y.- 1940. 2:7 May R. Man's Search For Himself.- N.Y.-1953.- P. 164. ~* MayR. Man's Search for Himself-P. 164. 147 = Ю.В. Тижонравов бы всех против всех", социальным неравенством, угрозой безработицы и тому подобными причинами. Однако впоследствии Мэй опускает рассмотрение вопросов психотерапии в широком социальном контексте, рассуждения об "адекватных формах общности", преодолении "невротического общества" и индивидуализма. Его учение о тревоге становится подготовкой перехода к экзистенциальному анализу и феноменологической психологии. Тревога определялась Мэем как осознание угрозы "какой-либо ценности, которую индивид считает сущностной для своего существования как личности"229. Угрожать человеку могут физическая смерть или страдание, потеря тех или иных социальных благ, ценностей или символов. Но главное внимание Мэй обращает на угрозу утратить смысл существования, поскольку по поводу угрозы потерять какие-либо конкретные вещи, блага, обстоятельства человек испытывает не тревогу, а страх. То есть он способен четко сформулировать угрозу, бороться с ней или бежать от страшного. Страшное угрожает не ядру личности, тогда как тревога наносит удар по самому основанию ее психологической структуры, на котором строится понимание себя самого и мира. В тревоге человек испытывает страх по поводу собственной экзистенции, страшится "стать ничем". Страх смерти представляет собой нормальную форму тревоги, но не он, считает Мэй, является ее истоком. Ее вызывает боязнь пустоты, бессмысленности, ничто. Это тревога, с необходимостью присущая человеческой экзистенции, она неотделима от бытия личности. Без тревоги невозможно позитивное развитие личности, она является необходимым элементом в структуре человеческой психики. Не-вротична не сама тревога, а попытки ее избежать. Невротик бежит от "базисной тревоги", но в результате начинает испытывать тревогу там, где нормальный человек (то есть осознающий свою конечность и постоянную угрозу ничто) испытывает лишь страх, осознавая конкретные опасные обстоятельства своего существования и находя силы им противостоять. Отсюда выводятся основные принципы психотерапии Мэя: от невротических страхов индивид освобождается через осознание "базисной тревоги", поскольку "имеется обратное отношение между осоз- MayR. Meaning of Anxiety.- N.Y.- I977.-P.239. Психотеология - Ролло Мэй нанием тревоги и присутствием симптомов"230. Тревога, как страх за самое бытие экзистенции, должна "растворить" все невротические фобии: "осознанная тревога может быть более болезненной, но она может быть использована также для интеграции "Я"231. Психотерапия, таким образом, является родом воспитания пациента в духе экзистенциалистской философии: он должен понять неподлинность собственного существования и своих страхов, осознать собственную конечность и выбрать самого себя перед лицом ничто. Многие из пациентов, как отмечал сам Мэй, приходят к аналитику, с медицинской точки зрения, совершенно здоровыми. Их тревожит пустота, бессмысленность собственного существования, а психотерапевт указывает им на необходимость выбора самого себя, призывает к "мужеству творить" и ничего, кроме смерти, не бояться, реализуя собственную свободу. Психотерапевтическое убеждение, безусловно, является чрезвычайно важным средством лечения. Оно оказывает воздействие не только на представления, но и на эмоции, интеллект, личность больного в целом. Врач может указать на неадекватность оценки больным своей ситуации, окружающих людей, может в какой-то мере изменить сформировавшиеся установки и нормы поведения больного. У Мэя этот момент психотерапии доминирует: психотерапевт убеждает своих пациентов в том, что все находится в их руках, зависит от их свободного выбора. Если речь идет о практически здоровых людях, которых тревожит бесцельность собственного существования, такого рода убеждение без сомнения полезно, однако оно же может при известных условиях принести вред действительно больному человеку, если тот станет пытаться одним лишь усилием освободившейся воли преодолеть болезнь. Неудачность такого рода попыток может привести к усилению невротических симптомов. Для того, чтобы помочь пациенту найти смысловые ориентиры в жизни, необходимо понять его внутренний мир. Исходить при этом, считает Мэй, надо из того общего основания, которое делает возможным как нормальное, так и психически анормальное существование, то есть нужно раскрыть его бытие-в-мире, структуру его осмыслен- !1" May R. Meaning of Anxiety.- P.371. Мэй повторяет здесь то, что писало соотношении страха и тревога Хайдегтер: "Страх есть падшая в "мир", неподлинная и сама от себя сокрытая тревога" (Heidegger M.SeinundZeit.-S.I89.). 231 May R. Meaning of Anxiety.-P.371. 149 = Ю.В. Тихонравов ных переживаний, интенций. Конкретные науки дают нам,,по его мнению, знание о тех или иных механизмах мышления и поведения, но не об этом основании. Для того чтобы иметь возможность понять существование каждого конкретного человека, нужна онтология. "Отличительной чертой экзистенциального анализа является, таким образом, то, что он имеет дело с онтологией, с экзистенцией этого конкретного бытия, находящегося перед психотерапевтом"232. Структуру такой экзистенции призвана, по Мэю, раскрыть экзистенциальная феноменология. Только после постижения этой интегральной структуры может принести какую-то пользу изучение различных механизмов психики: "Излечение от симптомов, несомненно желательное... не является главной задачей терапии. Самым важным является открытие личностью своего бытия, своего Dasein"233. Существо процесса терапии составляет оказание помощи "пациенту в осознании и испытании своей экзистенции"234. Мэй отрицает возможность рационального и объективного познания человеческой экзистенции. Наука, повторяет он вслед за другими экзистенциалистами, говорит на языке картезианского дуализма, разделяет субъект и объект и является выражением современной цивилизации, в которой господствуют взаимоотчуждение и деперсонализация. Однако человек и мир неразрывно друг с другом связаны, это два полюса единого структурного целого, бытия-в-мире. Мир личности невозможно понять через описание всевозможных факторов внешней среды, которая есть лишь один из модусов этого бытия-в-мире. По Мэю, имеется множество окружающих миров - столько же, сколько имеется индивидов. "Мир является структурой смысловых отношений, в котором существует личность и в образе которого она соучаствует"235. Мир включает в себя прошлые события, но они существуют для индивида не сами по себе, не "объективно", а в зависимости от его отношения к ним, от того смысла, который они для него имеют. В мир входят и возможности индивида, в том числе и данные обществом, культурой. Человек все время достраивает свой мир. 2J- Existence: A New Dimension in Psychiatry and Psychology.- P.37. -" Existence,-P.27. 114 Existence- P.77. 115 Existence.- P.59. = 150 Психотеология - Ролло Мэй Вслед за Бинсвангером Мэй говорит о трех основных модусах мира. В первом из них - окружающем мире, среде обитания - человек сталкивается со всем многообразием природных сил и приспосабливается к ним. Во втором мире - универсуме "со-бытия" - человек встречается с другими людьми. Здесь речь идет уже не об адаптации, а о сосуществовании, предполагающем взаимное признание в качестве личностей. Окружающий мир постигается современными биологическими и психологическими теориями; фрейдовское учение Мэй считает важным составным элементом правильного описания этого измерения человеческого бытия. Мир "со-бытия" рассматривается в различных социокультурных теориях, среди которых Мэй выделяет, как наиболее правильную, неофрейдистскую концепцию Салливена. Однако, считает Мэй, к этим модусам не может быть сведен собственный мир человека. Этот уникальный для каждого мир предполагает самосознание и должен быть основанием для видения всех человеческих проблем, поскольку лишь здесь раскрывается мир внутренних значений. Только обратившись к этому измерению, можно понять, что значат для любого индивида окружающие его предметы, какой смысл именно для него имеют, скажем, цветок, океан, другой человек и т.д. Учение Фрейда, по Мэю, верно описывает биопсихические детерминанты, неофрейдисты дополнили его социальным учением, а сам Мэй добавляет к этому зданию верхний этаж - учение о внутреннем мире каждого человека. Вместе с тем он пишет о взаимном проникновении всех трех модусов, об одновременном существовании человека во всех трех измерениях. Фактически бытие природы и общества сведены у Мэя к бытию индивида. Они даны только как элементы бытия-в-мире; если исчезает воспринимающий человек, исчезает и мир236. В самом деле, если речь идет о моей субъективной картине мира, то она невозможна без меня самого и исчезнет вместе с моим исчезновением. Смысл, который я, в отличие от всех других людей могу придавать цветку или другой личности, также является моим смыслом. Мэй идет дальше и придерживается той точки зрения, что пространственно-временных континуумов имеется столько же, сколько индивидов, что говорить об объективном, не зависимом от сознания людей бытии невозможно. Бытие для Мэя - это бытие-в-мире, то ш См.: Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа-М:Политиздат, I985.-C. 115. 151 = Ю.В. Тихонравов есть совокупность смысловых отношений между двумя полюсами: личностью и ее миром. В таком случае говорить о природе и обществе самих по себе нельзя: это природа и общество, какими они даны субъекту. Единственным миром, о котором можно говорить, оказывается собственный мир. Обсуждению вопроса об экзистенциальном обосновании психотерапии Мэй посвятил несколько работ237. В качестве онтологических условий человеческого существования он рассматривает следующие структуры бытия-в-мире: центрированность, самоутверждение, соучастие, осознание, самосознание, тревога. Центрированность является базой отдельного, отличного от других существования. Речь идет об уникальности каждого индивида. Центрированность не является у человека предзаданной. Он должен иметь мужество видеть себя отдельным и независимым центром всего окружающего, утверждать себя в этом качестве. Таков смысл экзистенциала "самоутверждение", человек должен реализовать себя в выборе. Если центрированность указывает на уникальность каждого индивида, то соучастие раскрывает его необходимую соотнесенность с другими людьми. Невротические симптомы появляются, когда либо соучастие, либо центрированность доминируют. Изоляция от всех или полная поглощенность становятся тогда на место взаимоотнесенности автономных экзистенций. Субъективной стороной центрированности является, по Мэю, осознание (или "отдавание себе отчета" -awareness). Каждое живое существо наделено опытом самого себя, своих желаний, потребностей. Этот опыт имеется еще до ясного сознания и целесообразного действия. Самосознание Мэй считает присущим исключительно человеку. Наконец, в онтологическом чувстве тревоги человеку открывается возможность небытия. Систему экзистенциалов Мэя можно рассматривать как попытку приблизить аналитику Хайдеггера к тому, что иногда называют "американским здравым смыслом". Мэй пишет не о каком-то "бытии-при-внутримировом-сущем", а о самоутверждении, самосознании, тревоге, которые в той или иной мере знакомы каждому человеку. Но в результате такого приземления онтологии Хайдеггера происходит полное смешение философских (онтологических) и конкретно-научных (онтических) категорий. Когда Мэй еще не был последователем Хайдеггера, он в какой-то мере придерживался социально-исторического Особенно подробно в кн.: Existential Psychology /Ed. R.May.-N.Y,- 1961 Психотеология - Ролло Мэй подхода и писал в "Смысле тревоги", что страх, тревога, вина являются переживаниями людей, характерными для определенных социально-культурных целостностей на определенных этапах их развития. Сделавшись же онтологом, он перенес в область экзистенциа-лов те чувства, которые испытывают его современники, в частности его пациенты. Подобный характер имеет и концепция, изложенная в наиболее широко известной книге Мэя "Любовь и воля" (1969), которая стала в США "национальным бестселлером". Она содержит анализ любви и воли как фундаментальных измерений человеческого бытия в их исторической перспективе и актуальной феноменологии. Автор демонстрирует положение, согласно которому расширение горизонтов сознания достижимо только на пути возрождения единства любви и воли, в котором можно найти новые источники смысла существования в шизоидном мире. Любовь и воля признаются в этой книге необходимыми условиями человеческого существования. Мэй цитирует Тиллиха: "Любовь есть онтологическое понятие. Ее эмоциональный элемент является следствием ее онтологической природы". Однако о какого рода онтологии в данном случае идет речь? Современная психология, от имени которой выступает Мэй, не может в духе Эмпе-докла рассматривать любовь и ненависть в качестве управляющих всем миром сил. Христианское учение о милосердной любви также не может служить основанием для наук о человеке, поскольку это предполагало бы некритическое принятие догматов христианской религии. Учение Мэя о любви задумано как снятие двух концепций: фрейдовской теории либидо и платоновского учения об Эросе. Мэй хочет доказать, "что они не только совместимы, но и представляют собой две половины, каждая из которых необходима для психологического развития человека"238. Фрейд уделил основное внимание биологическим предпосылкам любви, описал влияние прошлого на эмоции индивида. Но "регрессия" к биологической предыстории любви не объясняет ее самой. Учение Платона, в отличие от фрейдовского, полагает Мэй, дает "прогрессию": Эрос направлен в будущее. Мэй хотел бы соединить телесное (регрессивное) и духовное (прогрес- MayR. Love and WilL-N.Y-l969.-P.88. 153 = Ю.В. Тихонравов сивное) начала любви, указав на их общее основание, которым он считает интенциональность человеческой экзистенции. Эрос, "творческая витальность", по Мэю, является глубочайшим импульсом человеческого существования. Это "стремление установить единство, полное взаимоотношение"239 есть центр творческих способностей человека, "демоническое чувство", лежащее в основе экзистенции. Понятие "демоническое" толкуется Мэем в античном смысле: "демоническое может быть и творческим, и разрушительным, будучи в нормальном случае и тем, и другим"240. Демонический Эрос оказывается единством того, что ранее Мэй называл самоутверждением и соучастием. Это одновременно спонтанная витальность утверждающего себя индивида и основа межличностных отношений. В качестве другого фундаментального свойства человеческого существования Мэй называет волю. Она пронизывает все бытие-в-мире, так как идентичным самому себе человек становится только в акте выбора. Темы возможности, свободы, решимости, тревоги, вины рассматриваются теперь Мэем в связи с волей как "базисной интенцио-нальностью экзистенции". Его размышления заставляют вспомнить о ницшеанской "воле к власти", хотя Мэй и далек от мысли, что власть над другими является признаком подлинности существования. Но многие темы "философии жизни" выходят в этой работе Мэя на первый план, поскольку и любовь, и воля становятся чертами некой изначальной витальности, выходящей за собственные пределы. Во взаимодействии желания и воли видит сущность человеческого бытия. Воля рассматривается как организующий принцип, требующий рефлексии, сознательного решения при реализации желаний. Правда, здесь Мэй вступает в противоречие с проводимой им самим мыслью о тождественности воли сфере интенциональности в целом. Тогда любое желание уже является проявлением воли и отпадает нужда в особом организующем желания принципе. В интенциональности, направленности существования, его выходе за собственные пределы Мэй видит фундамент бытия человека. Интенциональные акты формируют те смысловые содержания, с которыми имеет дело человек. Это "наш способ осознания реальности", понимания мира и самих себя. Структура интенциональных актов определяет способ существования, бытие-в-мире каждого человека. :,v May R. Love and Will.- P.75. 240 May R. Love and Will.- P. 148. = 154 Психотеология - Ролло Мэй Что касается цели психотерапии, то Мэй видит ее теперь в выявлении базисной интенциональной структуры пациента, которую необходимо довести до его сознания и помочь перестроить. Процесс терапии заключается, по его словам, в "соединении друг с другом трех измерений -желания, воли и решения"241. Пациента надо сначала научить переживать собственные желания, затем доводить их до сознания и принимать самого себя как автономную личность и, наконец, принимать целесообразное решение, с полной ответственностью утверждать себя в мире, изменяя тем самым структуру интенци-ональности. Человек представляется как свободная и определяющая себя в акте выбора экзистенция. Одна из последних книг Мэя не зря получила название "Мужество творить" - к этому он призывает как своих пациентов, так и все человечество. Конечно, творчество было и остается идеалом человеческой деятельности. Однако, когда Мэй пишет о том, что каждая личность творит собственный мир, он имеет в виду не только то, что человеческая деятельность способна преобразовывать мир в соответствии с потребностями людей. Мир, по Мэю, меняется с преобразованием собственной точки зрения индивида. Данное положение отразилось и на понимании психотерапии: она должна содействовать тому, чтобы пациент становился способным пересоздавать свои цели, ориентации, установки. Образцом для Мэя, как и для Бинсвангера, служит жизнь художника. Излечить от невроза - значит научить творить, сделать человека "артистом собственной жизни". Но, во-первых, если психическое здоровье и художественное творчество тождественны, то большую часть людей придется признать невротиками. Во-вторых, творчество лишь в редких случаях может оказаться средством излечения для тех, кто действительно болен. Ни усилия воли, ни творческие порывы большинству невротиков не помогут. Наконец, само человеческое творчество становится у Мэя какой-то демонической, магической силой, способной по воле человека изменять не только его цели и установки, но и всю окружающую действительность. Если принять предписания Мэя, можно уподобиться Дон-Кихоту и жить в фантастическом мире, который может быть прекрасным, но совершенно не соответствовать реальности. -4| May R.Love and Will.-P.262. Ю.В. Тихонравов Выходит, что Пациенты Мэя только в воображении могут свободно и ответственно выбирать себя как великих художников242. Этим Мэй не ограничивается. Подобно многим другим представителям гуманистической и экзистенциальной психологии, он призывает к "трансформации сознания". Книга "Мужество творить" тоже стала бестселлером, и по вполне понятным причинам. Время ее выхода - середина 70-х годов - было временем широкого распространения контркультуры, адепты которой уделяли большое внимание восточным религиям, медитации, психоделическим средствам типа ЛСД. Хотя Мэй, в отличие от некоторых других экзистенциальных аналитиков, достаточно осторожен в оценке таких средств трансформации сознания, речь у него идет о том же. Например, он пишет: "Экстаз является заслуженным древним методом трансцендирования нашего обыденного сознания, помогающим нам достичь инсайтов, иным путем недоступных. Элемент экстаза... является частью и предпосылкой любого подлинного символа и мифа: ибо, если мы подлинно соучаствуем в символе или мифе, мы на время "изъяты" и находимся "вовне" самих себя"243. Подобное соучастие становится для Мэя главной характеристикой подлинности человеческого существования. Отказ от позитивистской психологии, таким образом, приводит Мэя к мистицизму: за призывами "мужественно творить" оказывается сокрытой техника экстаза, соучастия в мифе и ритуале. Мэй стал одним из наиболее последовательных сторонников отказа от позитивистских подходов в психологии. Не выходя за рамки гуманистического течения в целом, Мэй отмежевался от эклектизма своих коллег. Он полагал, что в познании онтологических характеристик человеческого существования позитивистские методы играют весьма незначительную роль. Люди обращаются к психологии, писал Мэй, в поисках решения самых жгучих своих проблем: любви, надежды, отчаяния и тревоги, связанных со смыслом их жизни244. Психологи, тем не менее, избегают столкновений с этими сугубо человеческими дилеммами. Они объясняют любовь как сексуальное влечение; обращают тревогу в !42См.: Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа.- М.: Политиздат, 1985.-С. 120.. "'May R. The Courage to Create- N.Y.- 1978- P. 130. !44May R. Psychology and the human dilemma.- N.Y.: W.W.Norton, !967.-Ch.l;MayR. Love and will- N. Y.: W. W. Norton, 1969.- P. 18. = 156 Психотеология - Ролло Мэй физический стресс; утверждают, что наша надежда всего лишь иллюзия; отождествляют отчаяние с депрессией; сводят страсть к удовлетворению биологических потребностей и делают из приятной релаксации простую разрядку напряженности. Когда, наконец, в полном отчаянии люди смело и страстно действуют, влияя на свою судьбу, они называют это не более чем реакцией на стимул. Современная психология, подчеркивал Мэй, не только замалчивает, но и упрощает сущностные аспекты собственно человеческого переживания245. Прикрываясь непререкаемостью той или иной методической процедуры, она избегает встречи с существенными сторонами человеческого бытия, которые так или иначе "срезаются" редукционистскими тенденциями объективного измерения. Если психология не может иметь дело со всем диапазоном непосредственного опыта человека и его дилеммами, заявлял Мэй, тогда представления о ней как о науке ошибочны. В собственной программе гуманистической психологии Мэй утверждает, что психологам следовало бы отказаться от всех претензий на управление поведением и его предсказание и перестать игнорировать человеческую субъективность уже потому, что она не имеет аналогов в животном мире246. Наука, уклоняющаяся отданных, которые не соответствуют ее методам, - обороняющаяся наука. Любое психологическое исследование, предметом которого является человек, должно сосредоточиваться на целостной личности со всеми ее жизненными проблемами, а не только на животных, машинах, поведении или диагностических категориях. Наука о природе человека должна следовать гуманистической модели и изучать уникальные свойства людей-то, что он назвал "онтологические характеристики человеческого существования"247. Эти характеристики могли бы включать способность людей относиться к себе одновременно как к субъектам и объектам, выбирать и совершать этические поступки, мыслить, создавать символы и участвовать в историческом развитии своего общества. Психологии, по Мэю, следовало бы взять на вооружение феноменологический подход и изучать людей в непосредственной данности, такими, каковы они есть в действительности, а не как проекции пси- 243 May R. Psychology and the human dilemma,- N.Y.: W.W.Norton, 1967,-Ch.l. 246 May R. Psychology and the human dilemma.-N.Y.: W.W.Norton, 1967. Ch. 13. 247 May R. Psychology and the human dilemma.-N.Y.: W.W.Norton, 1967.-P. 93, 192. 157 = Ю.В. Тихонравое хологических теорий о природе человека248. Феноменологическое познание человека должно предшествовать другим методологическим и теоретическим предположениям. В этой связи Мэй проводил различие между "описывающим что" и "объясняющим почему", придерживаясь мнения, что психологи должны скорее описывать, чем объяснять249 . Каузально-логические истолкования источников или причин того или иного отдельно взятого явления терпят неудачу при попытке описать, что в действительности представляет собой это явление. Объяснить, как возникает такое явление, как, например, тревога, - не значит сказать, что представляет собой тревога как состояние, переживаемое человеком. Психологии следовало бы изучать феноменологию состояния человека, а не причинно-следственные связи. Психологии необходимо преодолеть разрыв между субъектом и объектом. Как объекты люди понимают себя, следуя ожиданиям и обычаям, предписываемым их непосредственным окружением. Как субъекты, однако, люди действуют в соответствии со своими ценностями, чувствами и желаниями. Иными словами, они выступают в качестве источников активности. Двойственность человека, утверждал Мэй, возникает из его способности к симультанному переживанию себя как субъекта и как объекта; психологам нужно сосредоточить свои исследовательские усилия на этом обстоятельстве250. Изучающие природу человека с самого начала должны усвоить, что люди центрированы на самих себе и нуждаются в поддержании этого центрирования посредством самоутверждения, каким бы деформированным и противоречивым ни был их внутренний центр. По мнению Мэя, гуманитарное исследование должно принимать во внимание историческое измерение той культуры, в которой живут люди. Следует изучать мифы, символы и литературу, в частности классическую, представляющие собой не что иное, как самоинтерпретацию человека на всем протяжении истории251. Мифы, символы, 248 May R. Toward the ontological basis of psychotherapy // Existential Inquiries.- 1959.- Vol. 1 .- P. 5-7. 2W May R. The origins and significance of the existential movement in psychology// May R., Angel E., Ellenberger H F. A new dimension in psychiatry and psychology.-N.Y.: Basic Books, I958.-P.3-36. 350 May R. The origins and significance of the existential movement in psychology // May R., Angel E., Ellenberger H.F. A new dimension in psychiatry and psychology.- N.Y.: Basic Boods- 1958- P. 11; May R. Psychology and the human dilemma.-N.Y.: W.W. Norton, 1967.-Ch.3. 2,1 May R. Psychology and the human dilemma.-N.Y.: W.W.Norton, 1967.-P.X1V. = 158 Психотеология - Ролло Мэй предания - все они воплощают долговечные кросс-культурные и исторические сгустки человеческого опыта252. Таким образом, Мэй полагал, что психология более близка к парадигме гуманитарных наук, нежели физических и биологических. Правда, большинство психологов его времени, в частности бихевиористы, считали психологию Мэя, как и все экзистенциальное крыло гуманистической психологии, которое он представлял, в лучшем случае философской или поэтической психологией. Между тем, подход Мэя приобрел немалое число последователей, некоторые из которых попытались найти некий компромисс между экзистенциалистской и позитивистской установками. Так, Дж. Ричлак (Rychlak) наметил программу психологии, которая "может быть одновременно точной и гуманистической"253. Ее реализация позволила бы экспериментально проверить гуманистические теории посредством принятой в естественных науках системы доказательств. "Точный гуманизм возможен, но при условии, что мы сумеем избежать смешения нашей теории с нашим методом"254. По мнению Амадео Джиорджи (Giorgi), подобный синтез не является ни необходимым, ни полезным. Соглашаясь с Мэем в том, что исключительно важные вопросы, относящиеся к сфере человека, плохо поддаются анализу существующими методами, Джиорджи призвал к "исправлению" пути, по которому до сих пор шло изучение человека. Специальная "наука о человеке" могла бы включать "феноменологическое исследование, герменевтическое истолкование значений, изучение жизненного пути и отдельных исторических случаев, а также многие другие исследования с использованием качественных данных и/или реконцептуализированных квазиэкспериментальных процедур"255. Феноменологический метод, например, позволяет получить описание различных переживаний и анализировать их "жизненные значения", используя стандартные феноменологические процедуры "редукции, образной вариативности и интуитивного понимания сущнос- 252 MayR.Thecryformyth.-N.Y.: W.W.Norton, 1991. ™ Rychlak J.F. The psychology of rigorous humanism.- N. Y.: John Wiley and Sons.- 1977.- P.22I. 254 Rychlak J.F. The psychology of rigorous humanism.-N.Y.: John Wiley and Sons.- 1977.-R222. 255Giorgi A. Status of qualitative research in the human sciences: A limited interdisciplinary and international perspective// Journal for Human Science.- 1986.- Vol. 1.- P.29-62. 159 = Ю.В. Тихонравов тей"256. Джиорджи признавал, что проблема анализа человеческих феноменов исключительно сложна, особенно если уважать чувство собственного достоинства личности. Тем не менее он установил не вызывающие сомнений базовые характеристики человека, которые могли бы образовать структуру возможного исследования: 1) все люди входят в общество; 2) все люди являются участниками языковой коммуникации; 3) все люди выражают непосредственный опыт в системе значений; 4) все люди способны преобразовывать воспринятые структуры непосредственного опыта; 5) все люди объединяются в содружества, например в группы или сообщества. Таким образом, согласно Джиорджи, перспектива науки о человеке - это путь получения методичного, систематичного и критического знания о феноменах человека, который исключает искажения сущностных характеристик изучаемых явлений257. Подобно Мэю, Джиорджи полагал, что позитивистские методы практически бесполезны для понимания онтологических характеристик человеческого бытия. Джеймс Бэррелл (Barrel)), Крис Аанстус (Aanstoos), Энн Ричарде (Richards) и Майкл Ароне (Arons) согласны с Мэем и Джиорджи в том, что необходим гуманитарно-научный подход, подчеркивающий субъективность человеческого опыта и пытающийся по возможности полнее охватить многозначность психической жизни, какой она предстает в реальных контекстах действительности268. По их мнению, применение экспириентальных методов исходит из непосредственного опыта и завершается пониманием факторов, формирующих его структуру. Учитывая тот факт, что люди поступают и действуют в зависимости от состояния "перцептивного поля", Бэррелл и соавторы к составленному Джиорджи перечню методов науки о человеке добавили процедуры психологии восприятия, которая фиксирует взаимосвязь ** Giorgi A. Towards an integrated approach to the study of human problems: The parameters of a human science//Saybrook Review.- I990.-Vol.8-P. 111 -126. 257 Giorgi A. Towards an integrated approach to the study of human problems: The parameters of a human science//Saybrook Review,- 1990,- Vol.8.- P. 125-126. B* Barrell J.J., Aanstoos C, Richards A.C, Arons M. Human science research methods//Journal of Humanistic Psychol,- 1987.- Vol.27.- P.424-457. . = 160 Психотеология - Ролло Мэй между поведением человека и его непосредственным опытом259. Арне Коллен рассматривает науку о человеке с позиции теории систем260; данный метод позволяет исследовать не только отношения, которые возникают на разных уровнях организации человека (клетка, орган, организм, группа организмов, общество, надгосударственная система), но и изоморфизмы, существующие между уровнями. Для осуществления исследований человеческого существования экзистенциальная психология пользуется феноменологическим методом. Этот метод состоит в описании или экспликации опыта на языке опыта. Язык опыта скорее конкретен, чем абстрактен; его словарь составляют обычные повседневные слова, а не специальные термины и неологизмы. Феноменологический анализ не следует путать с классическим методом интроспекции, который использовали ранние психологи-экспериментаторы для исследования элементов сознания. Феноменологи не ищут элементов - они пытаются описать и понять опыт переживаний, непосредственно появляющийся в сознании. Ван Каам, например, пишет: "...такие переживания, как ответственность, страх, тревога, разочарование, свобода, любовь, изумление или решимость не могут быть измерены, с ними нельзя экспериментировать... Они просто есть и могут быть только эксплицированы в своей данности"261. Хотя феноменологический отчет может быть дан субъектом в исследовании или пациентом в психотерапии, обычная процедура для исследователя - феноменологический анализ вербальных отчетов и наблюдаемого поведения. Таким образом проводится различие между отчетами неподготовленного наивного субъекта и опытного подготовленного феноменолога. Возникает вопрос о валидности феноменологического анализа опыта переживаний. Ван Каам обсуждает различные методы валидации феноменологической экспликации262. Первый такой метод - интрасубъективная валидация. Исследователь осуществляет ряд толкований одного и в* Barrell J.J., Aanstoos С, Richards AC, Arons M. Human science research methods //Journal of Humanistic Psychol,-1987- Vol.27.- P. 438. :NI Child L.L. Humanistic psychology and the research tradition: Their several virtues.- N. Y.: John Wiley and Sons, 1973. 261 Van Kaam A. Existential foundations of psychology.- Pittsburgh (Pa): Duquesne Univ. Press; 1966.-P. 187. 262 Van Kaam A. Existential foundations of psychology.- Pittsburgh (Pa.): Duquesne Univ. Press, 1966.-P.2I6-269. 161 = Ю.В. Тихонравов того же поведения в различных ситуациях, и если между описаниями есть соответствие, это подтверждает валидность экспликаций. Этот метод чаще всего используется при экзистенциальном изучении случаев. Вариант интрасубъективного метода - собрать спонтанные описания данного феномена, данные неподготовленными субъектами. Затем феноменолог берет эти описания и определяет базовую структуру, являющуюся в различных манифестациях однотипного поведения. Ван Каам использовал этот метод для получения данных при описании докторской диссертации263. Феноменом для толкования было переживание "понятости". Большое число студентов высшей школы и колледжей попросили вспомнить ситуации, в которых они чувствовали, что их понимают, и описать свои чувства в каждой из этих ситуаций. Затем был составлен реестр этих описаний, за вычетом повторов. Итоговые 157 описаний были подвергнуты изучению с целью выявить, насколько каждое соответствовало критерию "необходимости и достаточности в качестве образующей переживание реальной понятости". Если это было не так, описание изымалось из дальнейшего рассмотрения. Пункты также изымались, когда оказывалось невозможным абстрагировать и обозначить переживание без разрушения формулировки, сделанной субъектом. Эти две "сокращающие" стратегии оставили совокупность переживаний, которые можно было объединить под следующими девятью заголовками. Ван Каам следующим образом заключает о переживании "реальной понятости": "Это перцептивно-эмоциональный гештальт: субъект, ощущающий, что другой человек сопереживает смысл вещей для субъекта и принимает его, чувствует вначале освобождение от экзистенциального одиночества и постепенно - безопасное общение с человеком и с тем, что он репрезентирует"264. 2М Van Kaam A. Existential foundations of psychology.- Pittsburgh (Pa.): Duquesne Univ. Press, I966.-P.325-326. 163 = Ю.В. Тихонравов Следующий метод, интерсубъективная валидация, состоит в том, что несколько подготовленных феноменологов независимо описывают тот же самый феномен, а затем результаты сравниваются. Валидность можно определить экспериментально, проверив гипотезы, вытекающие из феноменологического анализа. Например, делается обобщение о том, что люди всегда устанавливают некий диалог с окружением. Из этого утверждения выводится предположение, что человек, депривированныи в плане сенсорной стимуляции, будет устанавливать диалог посредством воображения, фантазии и галлюцинирования. Это предположение было экспериментально подтверждено исследованиями в области сенсорной депривации. Ван Каам отмечает, что экспериментальная валидация не является прямой, поскольку не верифицирует феноменологическое описание как таковое. Некоторые экспликации самоочевидны и не требуют валидации. Ни в какой валидации не нуждается описание "Он переживает смущение", если наблюдаемый краснеет. Есть еще один тип валидности, которую Ван Каам называет экзистенциальной. Описания подтверждаются самой природой экзистенции. Самоочевидно, например, что у людей есть некоторая свобода выбора. Если детерминист или механицист усомнятся в этом положении и постараются убедить экзистенциального психолога в его несправедливости, то сами их попытки убеждения подтвердят то положение, которое они старались бы опровергнуть. Ибо, если бы люди не были свободны изменить свое мнение, не было бы смысла пытаться убедить их сделать это. Лишь свободных людей можно обратить в другую веру, говорит Ван Каам. Детерминист в этом случае возразил бы, что факторами, определяющими изменения в человеческом сознании, являются сами аргументы, а совсем не свобода. = 164 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг

Роналд Д. Лэнг (Laing; 1927 - 1994) - британский психолог, чье мировоззрение, выраженное в многочисленных книгах, неотделимо от поступков, совершенных в жизни. Профессиональный психиатр, поначалу следовавший курсом традиционной психотерапии, он стал, пожалуй, наиболее бунтарской фигурой в современной психологии и психиатрии, основателем течения, известного под названием, которое говорит само за себя, - "антипсихиатрия". Антипсихиатрия занимает особое место в рамках экзистенциального психоанализа, поскольку она наиболее радикальна как политически, так и методологически. Антипсихиатрия выражает типичные для контркультуры представления о человеке и обществе и доводит до абсурда целый ряд положений феноменологической психиатрии и экзистенциализма. Феноменологическая психиатрия является сегодня одним из альтернативных, противопоставляемых традиционной клинической психиатрии направлений. Как было отмечено выше, психиатры-феноменологи ставят перед собой задачу постичь внутренний мир пациента с помощью процедур, разработанных в феноменологической философии и понимающей психологии. Они претендуют на то, что аргументация, приводимая ими против клинической психиатрии, "не является просто гуманистическим бунтом"265, но дает иную классификацию психических заболеваний, основанную на лучшем понимании их природы. Отдельные работы представителей феноменологической психиатрии, в том числе и первые книги Лэнга, свидетельствуют как об известных успехах в описании внутреннего мира пациентов, так и о неудачах феноменологической программы перестройки психиатрии. Кроме того, далеко не все представители этого направления медицинской психологии разделяют воззрения Лэнга и других антипсихиатров, поскольку большинство феноменологов видят в своей теории дополнение, а не уничтожение клинической психиатрии. 265 Keen E. Psychopathology // Existential-Phenomenological Alternatives for Psychology.- N. Y.-1978- P.240. В этой статьеЭ.Кина в концентрированном виде дана программа перестройки психиатрии. 165 = Ю.В. Тихонравов Антипсихиатрия явилась тем ответвлением экзистенциального психоанализа, которое довело до логического предела отрицание методов и результатов объективистского познания психических явлений. Это идейное движение возникло в начале 60-х годов в Великобритании, а затем получило широкое распространение и на континенте, особенно в романских странах (Франция, Италия и др.). Существуют также активные группы антипсихиатров в США и ФРГ266. С 1975 г. действует "Интернациональная сеть" - организация, объединяющая несколько тысяч психиатров, медсестер, служащих, юристов, гуманитариев и бывших пациентов психиатрических клиник. Она отличается от других ультра-левых групп тем, что наряду с социально-политическими задачами ("низвержение буржуазного общества", "перманентная революция" и т.п.) ставит перед собой цель ликвидировать ряд медицинских институтов, в особенности психиатрические клиники. Сторонники антипсихиатрии видят свою задачу в разоблачении, демифологизации насилия человека над человеком во всех его формах. Одной из самых отвратительных форм такого насилия они считают клиническую психиатрию, которая, по их мнению, является не средством лечения, а орудием политического насилия, репрессивным аппаратом общества, социальным инструментом, который как раз порождает сумасшествие. Больны не те, кто содержится в клиниках, но само общество, и "вылечить" его может только революция. Наиболее полную разработку антипсихиатрия получила именно в трудах Лэнга. Лэнг родился в Глазго в 1927 г. После окончания местного университета он работал психиатром в армии, затем в клинике Глазго, одновременно вел активную преподавательскую деятельность, читая курс лекций на факультете медицинской психологии местного университета. В 1957 г. Лэнг получает высокий пост в знаменитой Тэвистонской клинике и в том же году завершает работу над своей первой книгой "Расколотое Я". Лэнг использовал в ней не только огромную специальную литературу, но и труды европейских философов-экзистенциалистов, что, по словам П. Сиджуика - одного из исследователей его творчества, - "было, по меньшей мере, редкостью для родившегося и сформировавшегося в Великобритании автора. Лэнг оказался способным найти полезные знания относительно психотиков... не только у клиницистов европейской феноменологи- 2№ О деятельности-западногерманских "антипсихиатров" см.: Браун К.Х. Критика фрейдо-марксизма.- М- I982.-C.203-210. = 166 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг ческой школы (Бинсвангер, Минковски, Босс), но также у философов и писателей (Сартр, Беккет, Тиллих, Хайдеггер и даже Гегель), предметом которых была не сфера патологии, но которые рассматривали фундаментальные ситуации человеческого существования"267. В своей первой книге Лэнг придерживается тех концепций, которые уже были апробированы Бинсвангером и другими представителями феноменологии и экзистенциального анализа, хотя и вводит ряд новых положений. Он опирается также на хайдеггеровскую онтологию и, что можно считать наиболее специфичной чертой творчества Лэнга, на гегелевскую феноменологию духа. В "Расколотом Я" Лэнг отходит от узкой клинической проблематики и пытается осмыслить природу самопротиворечивого "несчастного сознания", связанные с этим вопросы одиночества, утраты смысла жизни, нравственного конформизма в контексте идей и представлений экзистенциальной феноменологии. Как считает сам Лэнг, основной целью его исследования было выделение особой абсурдной, противоречивой логики развития "несчастного сознания", имеющей свои специфические истоки и кончающейся деградацией, окончательным распадом личности. Здесь Лэнг делает попытку не просто изложить свои взгляды на психиатрию, но, самое главное, дать читателю почувствовать внутренний мир шизофреника, парадоксальный и логичный одновременно. Еще в древности сформировалось представление, согласно которому одной из причин одиночества человека, невозможности обретения им достойного места среди людей, налаживания с ними добрых отношений является самопротиворечивость, саморазорванность сознания индивида. Существует два основных подхода к данной проблеме. Если в этике Канта с особой отчетливостью проявила себя тенденция рассматривать самопротиворечивость морального субъекта как имманентное и всеобщее свойство человеческой природы вообще, и основа преодоления отчуждения виделась в обосновании известной нравственной позиции, то в философии Гегеля получает мощный импульс дальнейшего развития исследовательская программа, в которой основной интерес переносится с проблемы мотивации на вопрос об условиях возникновения самопротиворечивого, всегда находящегося в разладе с самим собой и другими людьми "несчаст- :i'7 RonaldLainget I'antipsychiatrie. Undossierpr?par?par R.Boyers.-P.- 197I.-P.9-I0. 167 = Ю.В. Тихонравов ного сознания". Именно в рамках второго подхода развивает свои взгляды Лэнг. Заслугой Гегеля, по мнению Лэнга, является разработка историко-феноменологического подхода, который позволил связать внутреннюю самопротиворечивость и несчастность с определенной стадией развития сознания. Другими словами, проблема самопротиворечивого, "несчастного" морального сознания выступает в философии Гегеля как проблема развития исторически определенной формы сознания. В XIX-XX вв. альтернатива, которую попытался преодолеть Гегель, в целом осталась характерной для западной науки. По-прежнему самопротиворечивость морального сознания либо интерпретировалась в терминах противопоставления естественной и социальной, духовной природы человека, либо объяснялась противоречиями в нравах, праве, социально-ролевом поведении, либо анализировалась на уровне моральной мотивации самого же "несчастного сознания". В постановке и обсуждении вопроса об определении специфики "несчастного", самопротиворечивого сознания экзистенциально-феноменологическое направление характеризуется одной особенностью. Это - критика сциентистского редукционизма, сознательный отказ от сведения проблемы к явлениям, изучаемым современной позитивистской наукой, стремление вывести исследование за пределы налич-но-эмпирических, в том числе биологических, социальных определений человека, в сферу универсальности совершенно иного порядка -индивидуального бытия-в-мире. В противовес сциентистскому и абстрактно-этическому подходам предпринимается попытка феноменологического описания несчастного, самопротиворечивого бытия-в-мире, его абсурдной логики мотивации и поведения, пребывающей в потоке действий, переживаний и рационализации индивида и отнюдь не сводимой к его осознанной внутренней и социально-непосредственной действительности. В экзистенциальной феноменологии полагается, что только обретение экзистенции, подлинного бытия-в-мире делает человека свободным от разорванности и противоречивости. Следует подчеркнуть, что экзистенциальный психоанализ, откликаясь на проблемы человека в ситуации растерянности, обескураженности перед "бездной собственного Я", обосновывает непривычные оппозиции ценностных категорий. Поскольку исследование ведется с точки зрения вопроса о типах отношения индивидуального = 168 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лзнг сознания к действительности, постольку представители экзистенциального психоанализа, в частности Лэнг, с одной стороны, наполняют специальные терапевтические термины новым, как считается, гуманистическим содержанием, с другой - неизбежно психологизируют традиционные этические представления. Так, оппозиция "нравственное-безнравственное" приобретает смысл противопоставления нормального и патологического сознания, целостного и разорванного, противоречивого бытия-в-мире. Поэтому исследование взглядов Лэнга нельзя ограничить кругом сугубо лингвистических обозначений, специальных категориальных определений, необходимо вхождение в контекст содержательных, как правило, полуосознанных, явно не выраженных представлений о природе самопротиворечивого, "несчастного" сознания. В центре внимания Лэнга находится исторически определенный тип "несчастного сознания" - шизоидная личность. Это человек, у которого нарушены связи не только с окружающим миром, другими людьми, но и с самим собой. Он ощущает себя безысходно одиноким и изолированным. Его восприятие собственного Я расколото, внутренняя мотивация своего поведения и интерпретации поведения и отношения к нему других людей чрезвычайно сложны, противоречивы и запутаны268. Возникновение шизоидного сознания, согласно мнению Лэнга, обусловлено столкновением изначально морального и гуманного (в понимании экзистенциальной философии) субъекта с обществом, конфликтом между подлинностью экзистенциального бытия и неподлинностью природно-социальной действительности. Характерной особенностью английского варианта экзистенциальной психологии является обращение к герменевтике и к теории языка, в частности, использование идей лингвистического номинализма позднего Людвига Витгенштейна (Wittgenstein; 1889-1951). ПоЛэнгу, общество воздействует на индивида через язык, разрушая первоначальные значения и смыслы его внутреннего мира - экзистенции (экзистенциальный контекст бытия-в-мире). Господствующая культура и характерный для нее отчужденно-рационализированный язык и образ мышления вытесняют в сознании индивида непосредственные значения всего того, что составляет для него бытие-в-мире. 2М Laing R.D. The Divided Self. An Existential Study in Sanity and Madness.- Harmondsworth.-1968.-S.17. 169 = Ю.В. Тихонравов Так, при общении с другими людьми и даже во внутреннем монологе современный человек выражает свою деятельность и поведение других людей, как правило, в безличных терминах официальной морали и идеологии, обезличенных понятий психологии, сводит их к формальным социальным ролям. В результате внутренний мир индивида представляет собой "дымящиеся развалины", не связанные с экзистенциальным контекстом куски информации, спутанные и противоречивые образы массовой культуры, обрывки новостей, команд, лозунгов, призывов. Такая ситуация вступает, по Лэнгу, в противоречие с естественной устремленностью человека к целостности мировосприятия, к нерасч-лененному на объект-субъект единству бытия-в-мире269. Поэтому дальнейший ход событий состоит в том, что расколотая шизоидная личность включается в безысходную деятельность, состоящую в попытках связать привнесенное обществом в сознание содержание с контекстом ее экзистенциального бытия270. В свою очередь, это приводит к созданию химерных и противоестественных мыслительных конструкций, которые воспринимаются со стороны как безумство, проявление шизофрении. Искалеченный цивилизацией современного общества индивид становится субъектом антигуманных идей и социальных рефлексов, способствующих его дальнейшему отчуждению. Лэнг выступает против культуры современного общества, оказывающей разрушающее воздействие на внутренний мир человека, способствующей его деперсонализации. Общество для Лэнга выступает только как условие несвободы человека, а жизненное назначение индивида видится в том, чтобы культивировать собственную подлинность. Своеобразие подхода Лэнга состоит в том, что он попытался представить, выстроить, соединить различные аспекты существования, переживания, отношения "несчастного сознания" к себе, к окружающим людям, к миру в целом в виде процесса, беспрерывного самопротиворечивого движения, преобразования, развития. Конечно, "человеческая реальность", как она воспринимается и переживается личностью, традиционно изображается в экзистенциальной философии в качестве жизненного, эмоционально насыщенного, драматически напряженного процесса, связанного с постоянным выбором, решени- ""LalngR.D. The Divided Self.~S.22. 2711 Laing R.D. The Divided Self.- P.20. = 170 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг -------------------------------- ем, каждодневным поиском смысла обыденного, повседневного существования. Однако Лэнг рассматривает теневую, девиантную форму развития этого процесса, совершаемого "несчастным сознанием" только по видимости, отчасти осознанно и свободно, а, по сути, бессознательно. Британский психиатр-экзистенциалист отмечает, что основное содержание своей жизни, состоящее, по его мнению, в спонтанном, непроизвольном поиске реальности, жизненности, целостности своего существования в мире, "несчастное сознание" переводит в плоскость борьбы с самим собой, со своими чувствами (телом) и разумом, осознает ее как противоречие между "внутренним", "истинным" Я и внешней персональностью, вынужденной социальной ролью, "маской" - словом, "системой ложных Я" (false self system)271. Действуя подобным образом, как считает Лэнг, "несчастное сознание" не только не достигает основной цели своего существования, а напротив, приходит к различного рода девиациям, в конечном счете, - к распаду личности. Не случайно в этой связи английский ученый сравнивает "несчастное сознание" с человеком, "который пытается произвести лед при помощи кипячения воды"272. Задачу экзистенциального психоанализа Лэнг в том и видит, чтобы донести до "несчастного сознания", "сартикулировать то, чем является "его мир" и каков способ его бытия в нем"273, и тем самым поставить его перед возможностью свободного выбора иного модуса существования в мире. Успешность экзистенциальной терапии, по Лэнгу, определяется способностью делать это эффективно. Относительно общего понимания сути "несчастного", самопротиворечивого существования Лэнг придерживается, в общем-то, традиционных для экзистенциальной философии взглядов. Так, если в прошлом веке Кьеркегор указывал, что "несчастный, стало быть, - тот, чей идеал, чье содержание жизни, чья полнота сознания, чья настоящая сущность, так или иначе, лежит вне его. Несчастный всегда отторгнут от самого себя, никогда не слит с самим собой"274, то Лэнг, несмотря на весьма модернизированный понятийный аппарат, на те или иные терминологические уточнения, сохранил, по сути, прежнее 271 Laing R. The Divided Self. An existential Study in Sanity and Madness.- Harmondsworth.- 1969,-P. 73. 2,2 Laing R. The Divided Self- P. 17. m Laing R. The Divided Self,- P.25. w КьеркегорС. Несчастнейший.-Спб.- 1908.-С.41. 171 = Ю.В. Тихонравов понимание несчастности. Согласно английскому психиатру-экзистенциалисту, это - "индивид, целостность которого нарушена двояким образом, с одной стороны, он отторгнут от "своего мира", с другой - от самого себя, от своей идентичности"275. Будучи отторгнутым от "своего мира", от самого себя, утратив ощущение целостности, жизненности, реальности, длительности своего существования, словом, став, как считает Лэнг, "онтологически неуверенной личностью", "несчастное сознание" постоянно испытывает тревогу. "Онтологически уверенной" он называет личность, осознающую свою целостность, спокойно встречающую жизненные невзгоды. „Способность быть автономной индивидуальностью Лэнг считает главным условием "онтологической уверенности", которая наделяет человека одновременно самоидентичностью и способностью вступать в общение с другими. "Онтологически неуверенная личность" постоянно озабочена сохранением самой себя, "повседневные обстоятельства жизни угрожают ее низкому порогу уверенности"276. "Онтологическая неуверенность" испытывается как непрерывное наличие угрозы собственному существованию в качестве личности, как тревога. Лэнг выделяет и описывает три основные, с его точки зрения, формы тревоги, которые пронизывают повседневную жизнь "несчастного сознания", заставляя его при этом страдать, непрерывно находиться в противоречивом, неустойчивом состоянии. Это - "поглощение" (engulfment), "прорыв" (implosion), "окаменение" (petrification). Поглощение. "Несчастное сознание" постоянно опасается (и это кажется Лэнгу вполне естественным) быть поглощенным в общении другой личностью, полностью растворяться в ней и тем самым окончательно потерять себя, свою самость. "Неуверенность в собственной идентичности, - поясняет Лэнг, - делает индивида уязвимым в том или ином общении"277. Угроза "поглощения" переживается "несчастным сознанием" в самых разнообразных ситуациях. Например, оно непрерывно опасается любого анализа (оценки) своего внутреннего мира и поведения, его охватывает страх быть любимым или любить самому. Явно, легально "несчастное сознание", может быть, и стремится к общению, взаимопониманию, любви, но в то же время "5 Laing R. The Divided Self.- P 17. «* Laing R.D. The Divided Self.- P.42. J77 Laing R. The Divided Self- P.44. = 172 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг всегда бессознательно боится этого, чувствует себя неуверенно, колеблется, словно человек на краю пропасти. По Лэнгу, "несчастное сознание" знает только одно верное средство, чтобы избежать "поглощенности": бегство от других, самоизоляция. "Так, вместо единства двух полярностей - независимости и сопричастности с другими, - которое существует для целостной личности, - заключает Лэнг, -приходит непримиримая антитеза: полная потеря себя в другом или полное одиночество"278. Прорыв. Однако в одиночестве чувство "онтологической неуверенности" не покидает "несчастное сознание", правда, теперь оно принимает другую форму, переживается иначе. По Лэнгу, будучи наедине с самим собой, несчастный индивид еще сильнее ощущает внутреннюю пустоту, состояние внутреннего вакуума. В то же время окружающая реальность воспринимается им как нечто неведомо-ужасное, угрожающее прорывом, проникновением вовнутрь. "Несчастное сознание" начинает бояться, что этот прорыв, заполнение окончательно разрушат его. Таким образом, на индивида начинает действовать как бы противоположная сила. "Сама окружающая обстановка, -поясняет Лэнг, - угрожая поглощением и прорывом, гонит из одиночества"279. Теперь уже "несчастному сознанию" представляется, что другие крайне необходимы ему для восполнения собственного существования, идентичности, словом, экзистенции. Перед его внутренним взором открываются "захватывающие дух перспективы общения". Окаменение. Общение угрожает "несчастному сознанию" не только "поглощением", но и деперсонализацией, говоря метафоричным языком Лэнга, "возможностью стать не более чем вещью (камнем) в мире другого, без какой-либо собственной жизни"280. Конечно, было бы иллюзией, рассуждает Лэнг, предполагать, что существует такая сфера человеческих взаимоотношений, где отсутствовал бы риск хотя бы частичной деперсонализации, неадекватного восприятия одной личности другой. Однако для "несчастного сознания" с его низким порогом "онтологической неуверенности", неуверенностью в собственной идентичности такой риск не просто существует, а перерастает, ни много ни мало, в угрозу собственному существованию. В перспективе такой опасности "несчастное сознание" непроизвольно представ- т Laing R. The Divided Self.- P.45. :w Laing R. The Divided Self,- P.46. 2m Laing R. The Divided Self.- P.47. 173 = Ю.В. Тихонравов ляет, что любой активный и самостоятельный индивид несет в себе потенциальную угрозу, заведомо опасен. Дабы избежать "окаменения" "несчастное сознание" разрабатывает, по Лэнгу, своеобразную "технику безопасности", суть которой состоит в упреждающей деперсонализации других. Тем не менее, и в этом случае, как показывает Пэнг, "несчастное сознание" не может избежать внутренних противоречий, попадает в своеобразный замкнутый порочный круг: "чем больше оно превращает других в "объекты", тем меньше становится его собственная безопасность"281. Неуверенность в собственной идентичности вызывает страх быть поглощенным другими в общении. В результате индивид стремится к изоляции, а на место полярности "автономная идентичность - соотнесенность с другими" приходит антитеза полного растворения и полной изоляции. Поскольку "онтологически неуверенная личность" чувствует себя совершенно опустошенной, она боится заполнения этого вакуума, боится, что с этим заполнением может полностью потерять себя. Каждый контакт с реальностью испытывается ею как нечто ужасное, как угроза "прорыва" неведомых страшных сил. Наконец, страх вызывает и вступление в межличностные отношения: "Если некто испытывает другого как свободного агента, то он открыт для возможности быть испытываемым как объект опыта другого, а тем сам потери собственной субъективности. Ему угрожает возможность стать не более чем вещью в мире другого, без какой-либо собственной жизни"282 . Чем обусловлено столь противоречивое, неустойчивое, наполненное каждодневной тревогой и опасениями несчастное существование? Лэнг пытается ответить на этот вопрос, обращаясь к анализу структуры "несчастного сознания", которую он терминологически обозначает как "невоплощенное Я" (unembodied self). По мнению английского ученого, ее общие характеристики лучше всего можно выявить в сравнении с другой, в известном смысле противоположной, структурой бытия-в-мире: "воплощенным Я" (embodied self). Посмотрим, насколько успешно Лэнг справляется с поставленной задачей. "Воплощенное Я" есть бытие своим телом, его желаниями, потребностями, чувствами удовольствия и неудовольствия. Оно, по мнению Лэнга, "переживает себя как субъект опасности, которая угрожа- :sl Laing R The Divided Sell".- P.52. ж Laing R.D. The Divided Self.- P.47. = 174 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг ет его телу"283. Оно не столько совершает поступки, сколько действует под влиянием эффектов, влечений, потребностей тела. Это не значит, конечно, считает Лэнг, что "воплощенное Я" лишено индивидуальности, напротив, оно обладает известными природными задатками и особенностями, характерными чертами темперамента. "Воплощенное Я" любит, ссорится, ненавидит, но при всем при этом у него как бы отсутствует внутренний мир, во всяком случае, он выглядит крайне расплывчато и неясно. Короче говоря, "воплощенное Я" не является лицом в традиционном смысле этого слова. По Лэнгу, оно скорее некая система персонифицированных витальных сил, и в этом плане его структура относительно целостна. Бытие своим телом не предохраняет "воплощенное Я" от противоречий и страданий, ощущений бессмысленности существования, однако оно переживает их иначе, чем "несчастное сознание" ("невоплощенное Я"), и в этом смысле чем-то напоминает "буриданова осла", который умирает от голода между двумя стогами сена. "Невоплощенное Я". В этом случае индивид отождествляет себя, по Лэнгу, со своим сознанием, а тело воспринимает как один из объектов внешнего мира, но не как сосредоточие своей индивидуальности. Тело становится для "невоплощенного Я" оболочкой, внешним, ложным проявлением "внутреннего", "истинного Я". Таким образом, "невоплощенное Я" уже не принимает непосредственного участия в действиях своего тела, а становится или индифферентным, или пристра-' стным наблюдателем за его жизнью. Возникает своеобразная структура бытия-в-мире, представляющая собой противоречивое единство "внутреннего Я" и внешней персональности, бытия-для-себя и бытия-для-других. Такая отделенность "Я" от тела, по Лэнгу, закономерно приводит к тому, что "невоплощенное Я" начинает принижать значение чувственных данных, непосредственных впечатлений, "строить отношения с другими личностями и предметами действительности без какого-либо обращения к внешнему, данному в чувствах миру"284. В результате "невоплощенное Я" создает особый внутренний "микрокосмос", пространство интимной субъективности, которое пытается сохранить в общении с другими, вырабатывая для этого целую систему "ложных Я". Постоянно испытывая напряжение от такой "приспособительной вз Laing R. The Divided Self- P.66. 2"4 Laing R. The Divided Self- P.69. 175 = Ю.В. Тихонравов деградации" своего "истинного Я", "несчастное сознание" ("невоплощенное Я"), по Лэнгу, закономерно стремится к самоизоляции. С одной стороны, оно чувствует себя всемогущим в своей оторванности от реального мира, других людей, но с другой - это воображаемое всемогущество неизменно сменяется чувствами пустоты и бессилия. Лэнг выступает с претензией, суть которой состоит в стремлении проникнуть "за" идеолого-моралистические рационализации, штампы, видимости, самообразы обыденного сознания, а то и вовсе бессознательных чувствований, переживаний, влечений, импульсов индивида. Но в то же время Лэнг сам оказывается в плену еще более абстрактных, понятных лишь избранному кругу лиц штампов, самообразов и символов, которые, тем не менее, можно интерпретировать в различных направлениях и идеологически заданных ракурсах. В результате и получается, что добытая с таким трудом информация, "картинка" непосредственной, дорефлективнои жизни индивидуального сознания в значительной степени теряет свою эвристическую, научную ценность. Конечно, нельзя отрицать того факта, что известное эмпирическое содержание нашло свое отражение в спекулятивных построениях Лэнга. Таковы, например, проблемы структурных характеристик "несчастного сознания" и его специфических ценностных ориентации, особенностей нравственно-психологической саморегуляции и др. Но сам способ осознания и решения этих проблем и, следовательно, итоговое содержание концепции Лэнга предопределены "обыденными мифами" самого же "несчастного сознания". По мнению Лэнга, ответственность за противоречивое структурирование психики ребенка лежит на родителях, которые лишают его свободы, возможности быть самим собой. Деспотический нажим приводит к тому, что ребенок начинает использовать одну из возможных форм психологической защиты, обретая чувство относительной безопасности, внутреннего нравственно-психологического комфорта в представлении, что все, что он делает, он делает, не будучи самим собой. С этого момента, как считает Лэнг, целостная организация его бы-тия-в-мире останавливается на разделении "внутреннего Я" и "внешней" персональности. Ребенок начинает жизнь в полной уверенности, что его "Я" и его внешняя роль, маска, персональность есть две различные вещи. В дальнейшем ребенок ("невоплощенное Я") побуждается к принятию подобного модуса бытия-в-мире тем обстоятельством, 176 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг что, будучи самим собой, он испытывает робость, неуверенность в себе, чувство вины - состояния, которые он в известной мере снимает, начиная играть какую-либо ожидаемую от него роль285. Поэтому жизненный идеал "несчастного сознания" исключает риск непосредственного, сердечного, спонтанного общения. Как актер оно стремится быть несколько отстраненным от своего поведения, той роли, которую играет в повседневной жизни. Оно желает чувствовать себя "хозяином ситуации, сознательно контролирующим все свои действия и выражения, точно рассчитывая эффект их воздействия на окружающих286. Свои самоощущения и самопредставления "несчастное сознание", по Лэнгу, проецирует на человеческую природу и характер нравственных отношений между людьми, считая, что они в основе I своей пронизаны лицемерием и неискренностью. Нет возражений, что именно в период воспитания формируются субъективные предпосылки возникновения "несчастного сознания". Однако Лэнг не прав в том, что двойственное, противоречивое в своей основе сознание возникает в результате сугубо внутренних, защитных перестроек, проявляющихся в феномене отрыва сознания от тела, "Я" от внешней персональности. У Лэнга получается, что благодаря деспотическому нажиму родителей дети как бы сами изобретают, открывают для себя такие нормы поведения, как расчетливое угодничество, лицемерие, начинают сознательно противопоставлять внутренние и внешние оценки, стремятся контролировать свои чувства, побуждения и действия как бы из глубины скрытого, интимного "Я" и т.п. Но разве могло бы произойти подобного рода "открытие", если бы господствующая мораль не содержала в себе категориально оформленные миро- и самоощущения, свойственные двойственному, противоречивому в своей основе существованию? Лэнг упускает из виду, что двойственное сознание с присущей ему системой норм, ценностных ориентации, механизмов нравственно-психологической саморегуляции есть феномен социально-культурный и, следовательно, исторический. И если бы современное общество не имело понятий, скажем, об "общем стремлении к внутренней самостоятельности", "величии одиночества", "внутреннего Я" и "внешней Laing R. The Divided Self.- P.70. Laing R. The Divided Self- P.72. 177 = Ю.В. Тихонравов персональное™", то их и не было бы в числе индивидуальных самооценок и нравственных установок ребенка287. С того момента, когда индивид начинает осознавать себя, для него становится чем-то само собой разумеющимся, что человек обязан добросовестно играть свою роль, использовать внутреннюю свободу для превращения социальных связей в средство личного обогащения, признавать внутренний мир другого только в своекорыстных целях, строить взаимоотношения с близкими по шаблону взаимного воздаяния и т.п. Возникновение такой "композиции" нравственного сознания меньше всего связано с пониманием родительских обязанностей, предполагающих жесткий контроль, авторитарное давление, без которых, как это считается, ребенок не сможет вырасти. Однако в современной науке стало уже характерным появление теорий, пытающихся изобразить "несчастное сознание" в виде замордованного и ожесточившегося ребенка, который, демонстрируя внешне лояльное поведение, внутренне затаил свою ненависть к отцу и тому, что ассоциируется с отцовским началом (мораль, право, нормы социальной и политической жизни и др.). Поэтому тайну возникновения самопротиворечивого, двойственного сознания ищут в характере воспитателя - жестком стяжателе и честолюбце, не принимающем в расчет ни свободу самоопределения ребенка, ни его бессознательное стремление к наслаждению, к власти, который стремится "розгами вывести свое чадо в люди" и тем самым оказывается виновным в возникновении тяжелой нравственно-психологической травмы, играющей роковую роль в последующем развитии "несчастного сознания". Основной техникой для тревожащегося за собственную автономность индивида, по Лэнгу, становится упреждающая деперсонализация других. Но в результате индивид попадает в замкнутый круг, ибо, чем больше он превращает других в объекты, тем меньшей становится его собственная "онтологическая уверенность". Ее отсутствие проявляется, прежде всего, в феномене отрыва сознания от тела, отождествлении собственного "Я" с сознанием. Этот отрыв Лэнг интерпретирует как попытку справиться с "базисной неуверенностью". В таком случае индивид ощущает собственное тело как один из объектов в мире, а не как средоточие его индивидуальности. Тело стано- !*'См.: Кон И.С. Открытие "Я".- М- 1986;Титаренко А.И. Структуры нравственного сознания.- М- 1974. = 178 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг -------------------------------- вится для него носителем "ложного Я", от которого полностью отрывается "внутреннее", или "истинное Я". Оно не принимает прямого участия в действиях тела, создает с помощью воображения далекие от реальности образы, развивает сложную систему отношений с собственным телом, пытается "создать отношения к другим личностям и вещам в собственных пределах, без какого-либо обращения к внешнему миру лиц и вещей. Индивид вырабатывает микрокосмос в самом себе"288. Шизоид создает целую систему "ложных Я", заменяющих ему при взаимодействии с другими людьми его "внутреннее Я", скрытое от всех и невоплощенное. С одной стороны, он чувствует себя всемогущим в своей отстраненности от реального мира. "Воображаемыми достоинствами, - пишет Лэнг, - являются безопасность для "истинного Я", изоляция, а потому свобода от других, самодостаточность и контроль"289. Но неизбежным следствием изоляции оказывается чувство пустоты: закрывшееся "Я" не может обогащаться из внешнего опыта, поэтому его внутренний мир все более обедняется. Обратной стороной воображаемого всемогущества оказываются чувства бессилия и пустоты. Только в изоляции шизоид чувствует себя в безопасности: индифферентность по отношению к людям и вещам, превращение других личностей в объекты необходимы для него, чтобы сохранить собственное "Я". Подобно Бинсвангеру, который искал причину психотических нарушений в предзаданной зауженности "конфигурации экзистенции", Лэнг в " Расколотом Я" ничего не говорит о том, как и почему теряется "онтологическая уверенность". Он считает, что ненадежное структурирование психики происходит в раннем детстве и причины его установить невозможно. В дальнейшем индивид предпринимает попытки защиты, которые оказываются несостоятельными. "Трагический парадокс заключается в том, - пишет Лэнг, - что, чем больше усилий защиты Я на этом пути, тем больше оно разрушается. Последующее явное разрушение и растворение Я в шизофреническом состоянии совершается не из-за атак врага извне (действительных или предполагаемых), но из-за опустошения, вызванного самими защитными маневрами"290. т Laing R.D. The Divided Self.- P.74. 2Ю Laing R.D. The Divided Self".- P.75. -"' Laing R.D. The Divided Self- P.77. 179 = Ю.В. Тихонравов Состояние диссоциации тела и сознания, по Лэнгу, присуще и нешизоидным индивидам, особенно в таких угрожающих ситуациях, когда нет возможности их избежать (война, концлагерь и т.д.). Но у шизоидов это не временное состояние, а базисная ориентация в жизни. Мир шизоида "является миром, который угрожает со всех сторон его бытию и из которого нет выхода"291. С разделением "внутреннего Я" и телесного "ложного Я" восприятие и действование оказываются переданными последнему. Поэтому мир испытывается как нереальный, а все относящееся к восприятиям и действиям - как ложное, бесполезное и бессмысленное. Реальность мира и собственная реальность находятся у нормального человека в отношении взаимного потенции-рования; для шизоида взаимообогащение этих двух реальностей становится невозможным. Так как каждое столкновение с миром угрожает поглотить "внутреннее Я", шизоид боится выйти за пределы созданной им самим скорлупы. Воображаемые миры, фантазия заменяют реальность, он все больше общается с фантастическими образами, а не реальными людьми. Столь оберегаемая им свобода становится проклятием. Лэнг употребляет здесь сартровский образ "осужденно-сти на свободу": герои экзистенциалистских романов и драм оказываются, по Лэнгу, потенциальными психотиками. Лэнг детально описывает постепенное расщепление как "истинного", так и "ложного Я". "Внутреннее Я" все в большей мере опустошается, становится фантомом, на место которого приходят юнговские "архетипические силы". Шизофрения является процессом распада сознания, ведущим к полной дезинтеграции, к гипотетическому сознанию, которое Лэнг вслед за английским поэтом-романтиком Уильямом Блейком называет "хаотическим не-сущим". Завершается "Расколотое Я" описанием "истории Джулии", которое было первым свидетельством незаурядного литературного таланта британского психиатра. Репутация Лэнга как профессионала-психиатра связана, прежде всего, с умением описывать психические расстройства своих пациентов. Ему отдают должное и его критики - психиатры, которые признают, что Лэнг добивался успеха при лечении, казалось бы, безнадежных больных-психотиков. Но среди читателей его книг и статей профессионалы-психиатры составляют относительное меньшинство. Во многом популярность его книг основана, прежде всего, на том, что 341 Laing R.D. The Divided Self.- P.77. Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг их автор выступает как критик современной цивилизации пророческого склада. Работы Лэнга вызвали больший интерес у философов, богословов, социологов, писателей, чем у его коллег. Специальное внимание следует уделить тенденции экзистенциалистов объяснять различные психические заболевания одинаковыми причинами292. Действительно, любое психическое расстройство сопровождается отчуждением (деперсонализацией, нарушением взаимоотношений с окружающими, нередко чувством одиночества), но ограничение описания заболеваний констатацией различных форм отчуждения вряд ли представляет ценность для современной психиатрии. Хотя в этиологии шизофрении социальные факторы играют не последнюю роль, весьма смело было бы трактовать шизофрению только как результат социальных явлений и тем более говорить о шизофреническом заболевании всего общества. Концепция Лэнга в указанном отношении особенно показательна293. Он вводит такие понятия, как "поглощение", "столкновение", "петрификация" и "деперсонализация". "Поглощение" означает страх индивида быть понятым, любимым; "столкновение" - боязнь опустошения в результате столкновения с внешним миром. "Петрификация" имеет два значения: это страх перед возможностью быть обращенным в робота, автомат без личностной автономии и магическое обращение окружающих в камень, игнорирование их субъективности. Лэнг приводит серию случаев обращения больных к врачу по поводу утраты чувства "я", опустошенности внутреннего мира. Один из больных выразил свое состояние так: "Я мифическая нереальная личность, я только щепка в океане, реакция на других людей". Он постоянно испытывал страх быть обращенным в вещь и в качестве защиты символически обращал других в предметы, чтобы почувствовать власть над ними. Онтологически неуверенные личности не испытывают "ни родственности" с кем-либо, "ни отделенности" в обычном смысле. Боязнь других людей парадоксально сочетается у них с повышенной потребностью в их присутствии. Тот же пациент говорит: "Другие восполняют мое существование". Шизофрению Лэнг считает крайней формой онтологического беспокойства, в основе которого лежат социальные условия. 242 Canadian Psycholgical Review.- 1976.— Vol. 17. P.53-60; Existence; A New Dimension in Psychiatry and Psychology/Ed. R. May, E. Angel, N.F. Ellenberger.-N.Y- 1958.- P. 170-187. :" Laing R. The Divided self. An Existential Study in Sanity and Madness.- N.Y.- 1973; Theories of'Psychopathology; Essays and Critiques / Ed. T.Millon- Philadelphia.- 1967- P.285-298. Ю.В. Тихонравов Лэнг применил свою концепцию для осмысления историй болезни группы пациентов с тяжелыми психотическими расстройствами, поведение и мышление которых до этого считались совершенно недоступными для рационального постижения. Как пишет Сиджуик, "одна из самых сложных философий была направлена на одно из самых непонятных умственных состояний... Важная форма психоза была прояснена как ментальная система, обладающая... логической связностью... как завершение рациональной стратегии, принятой пациентом перед лицом двусмысленного и угрожающего окружения"294. Хотя Лэнг говорит во введении к "Расколотому Я" об отличиях своего учения от воззрений континентальных философов и психологов-экзистенциалистов, он признает, что именно этой традиции он более всего обязан. Экзистенциальная феноменология, считает Лэнг, должна не только дать описание внутреннего опыта личности, но и установить место этого опыта в контексте целостного бытия-в-мире. Сумасшествие постижимо только в экзистенциальном контексте, который делает понятным переход от здорового способа бытия-в-мире к шизофрении, психотическому бытию-в-мире. Понятия клинической психиатрии и психопатологии Лэнг считает совершенно неприемлемыми для понимания этого перехода. Они разбивают целостность человеческого существования на дихотомии физического и психического, души и тела и т.д. Теоретические конструкции естественных наук могут нам что-то сказать о человеке как организме, но они ничего не говорят нам о личности. Так что современная психопатология, заявляет Лэнг, во всех ее формах дает искаженное представление о внутреннем мире больного. Единственной возможной формой постижения личностного в человеке он считает экзистенциальную феноменологию, которая "артикулирует то, чем является мир другого и каков способ его бытия в нем"295. На место "психиатрического жаргона" Лэнг ставит герменевтику, так как единственным путем постижения мира психотика считает погружение в "его мир". Какие-либо "научные" определения и критерии при этом оцениваются как несостоятельные. "Безумие" является характеристикой межличностных отношений, возникающей в зависимости от понятности или непонятности для нас суждений и действий -,''1 Ronald Laingel I'antipsychtatrie.- P.10. 21,5 Laing R.D. The Divided Self: An Existential Study in Sanity and Madness.- Harmondsworht- I965.-P.25. = 182 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг другого человека. Здоровье определяется общим согласием, но мы начинаем называть человека "психотиком" или "сумасшедшим" при радикальном расхождении с ним в оценке тех или иных мотивов, действий, интенций, "и только в силу этой межличностной дизъюнкции мы начинаем исследовать его мочу и высматривать аномалии в графиках электрической активности его мозга"296. Уже здесь можно видеть, что Лэнг жестко противопоставляет друг другу объяснение и понимание; данные естественных наук отвергаются с порога: они ничего не могут сказать нам о психическом заболевании, ибо болеет личность, которая принципиально несводима к тем или иным физическим, химическим или физиологическим параметрам. Критика Лэнгом тех западных психиатров, которые видят в больном человеке что-то вроде испорченного механизма, который можно починить с помощью фармакологических препаратов, электрошока и тому подобных средств, безусловно, имеет смысл. Прав он и в том отношении, что оценка действий, мотивов, суждений человека со стороны окружающих определяет, будут ли его считать вполне нормальным или заслуживающим помещения в психиатрическую лечебницу. "О патологическом изменении личности, - пишет Б.В.Зей-гарник, - мы говорим тогда, когда под влиянием болезни у человека скудеют интересы, мельчают потребности, когда у него проявляется равнодушие по отношению к тому, что его раньше волновало, когда действия его лишаются целенаправленности, поступки становятся бездумными, когда человек перестает регулировать свое поведение, не в состоянии адекватно оценивать свои возможности, когда меняется его отношение к себе и окружающему. Такое изменение является индикатором измененной личности"297. Описание изменений, происходящих в отношении личности к окружающему миру, к другим людям, имеет огромное значение для диагностики заболевания, определения возможных путей лечения. Без точного научного знания невозможным оказывается и то, что Лэнг и другие экзистенциалисты называют "пониманием", - это подтверждают и работы самого Лэнга, умело использующего данные социальной психологии, клинической психиатрии, физиологии. 2% Laing R.D. The Divided Self: An Existential Study in Sanity and Madness- Harmondsworht- I965.-P.36. •'"Зейгарник Б.В. Психопатология- М- 1976.-С.34. 183 = Ю.В. Тихонравов Рекомендации, которые, согласно Лэнгу, должны способствовать разрешению внутренних противоречий личности, установлению новых (экзистенциальных) форм общения между людьми (для чего, кстати, в 1968 г. была создана первая терапевтическая коммуна Кингсли-Холл) лежат в основном в русле идеологии "новых левых", разделив соответствующим образом ее сильные и слабые стороны298. Лэнг не только призывает "учиться у шизофреника", становящегося в его понимании проводником в иные состояния сознания, закрытые для "человека повседневности" - но и организует одну из первых в мире "альтернативных клиник" для психотических пациентов, где добивается серьезных успехов в излечении. Первая работа Лэнга отличается от последующих по ряду пунктов. Прежде всего, в "Расколотом Я" совершенно отсутствует мистицизм: ничто не указывает на признание какого-то "иного мира" кроме того, который открывают естественные науки о человеке. Последние, правда, сводятся с экзистенциальной феноменологии. Категории философов-экзистенциалистов используются Лэнгом довольно неожиданным образом. Они демистифицируются: "болезнь к смерти" Кьеркегора оказывается не одиночеством перед лицом бога, а отчаянием психотика, "тревога" Хайдеггера и "осужденность на свободу" Сартра характеризуют не человеческое существование вообще, а внутренний мир шизоида и т.д. Поскольку в "Расколотом Я" отрицается сверхъестественная реальность, то психотики здесь совсем не похожи на мистиков и пророков, какими они становятся в поздних работах Лэнга. Хотя и в этой книге он избегает употреблять понятие "болезнь" (ибо оно предполагает наличие абстрактных и безличных "симптомов" и "признаков"), он не отрицает наличия расстройств психических функций, глубокой отчужденности.в психотическом состоянии. Лэнг сам хорошо понимает, что его последующие работы в значительной мере отличаются от "Расколотого Я". В предисловии ко второму изданию книги (1965) он указывает, что в известной мере отошел от первоначальной позиции. Но без изменений остается нечто существенное: резко критическое отношение к клинической психиатрии и ее методам, которым противопоставляется экзистенциальная феноменология. !ИСм,: Замошкин Ю.А., Мотрошилова Н.В. "Новыелевые" - их мысли и настроения// Вопросы философии.- 1974.-№4; Руткевнч A.M. Экзистенциальный психоанализ в Англии.-Психологический журнал.- 1985.-Т.6.-№6. = 184 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг Лэнг стал отходить от ряда положений "Расколотого Я" вскоре после выхода этой книги в свет. В начале 60-х годов он разрабатывал программу исследования взаимоотношений в семье, и вышедшая в 1960 г. книга Сартра "Критика диалектического разума" оказала значительное влияние на формирование этой программы. Лэнг вместе с другим известным теоретиком и идеологом антипсихиатрии Д. Купером (Cooper) пишет книгу "Разум и насилие: декада философии Сартра 1950-1960". Предисловие к ней написал сам Сартр, высоко оценивший как способ изложения его основных идей, так и экзистенциалистский подход в психиатрии. "Так же как и вы, - писал он, - я думаю, что невозможно понять психические затруднения извне, на основе позитивистского детерминизма или реконструкции их посредством комбинирования понятий, остающихся внешними переживаемой болезни"299. Помимо экзистенциального психоанализа Сартра на Лэнга значительное влияние оказали работы американских психиатров о "шизоф-реногенных семьях". Одновременно Лэнг знакомится с теми версиями марксизма, которые преобладали в движении "новых левых", и становится активным участником этого движения: первая его статья, в которой он обратился к категориям сартровской "Критики диалектического разума", была опубликована в журнале "новых левых"300. Не исключено также влияние на него американского психиатра Т. Шаша (Szasz), выпустившего в это время свою первую книгу "Миф о психическом заболевании", в которой он подвергает самой резкой критике клиническую психиатрию301. То, что Сартр писал о социальных группах в целом, проецируется Лэнгом на такую группу, как семья. С одной стороны, имеются семьи - "серии", члены которых не испытывают друг к другу какого-либо интереса, заботясь только о том, чтобы не выносить сор из избы. Совместное существование покоится в значительной мере на страхе по поводу того, "что скажут другие". Иной тип семьи, именуемый "нексусом" (узлом), поддерживает совместное существование чувствами страха, тревоги, виновности, с помощью морального шантажа, 244 Laing R. D., Cooper D.G. Reason and Violence: A Decade of Sartre's Philosophy 1950-1960. Foreword by Jean-Paul Sartre.-N. Y.- 1971.- P.7. ""' Laing R.D. Series and N uxus in the Family //New Left Review.- 1962.-№ 15. ," В получивших известность работах Т. Шаша развиваются идеи, сходные с антипсихиатрией. Однако сходство кончается на обвинениях в адрес "производящей безумие" психиатрии. Социально-политические воззрения Шаша диаметрально противоположны "революционаризму" Лэнга и Купера. См.: Szasz Th. The Myth of Mental Illness.-N.Y.- 1974. 185 = Ю.В. Тихонравов различных форм психического давления и террора. "Семья типа нексуса сравнима с преступным сообществом, в котором взаимная поддержка является не чем иным, как взаимным устрашением"302. В то же самое время внимание Лэнга переходит с внутреннего мира психотика, доступного только герменевтическому вчувствованию, к анализу социального контекста. Правда, последний по-прежнему описывается в терминах экзистенциальной феноменологии или, точнее, феноменологической социологии. В этом смысле показательна работа Лэнга "Я и Другие". Хотя в ней обсуждаются разные вопросы (скажем, подвергается критике психоаналитическая трактовка бессознательного), главное внимание уделено обоснованию феноменологической теории межличностного общения. Проводимый Лэнгом анализ "социальных систем фантазии" представляет известный интерес в плане применения феноменологического метода к социальным проблемам. Лэнг полагает, что все группы действуют на своих членов через "системы фантазии" и тот тип опыта, которым нас наделяет группа, является основной (для большинства людей даже единственной) причиной нахождения в ней. Лэнг переносит характеристики, выведенные им при изучении "шизофре-ногенных семей", на все социальные группы. Если один из членов группы, продолжает Лэнг, начинает выходить за пределы "системы фантазии", принимаемой другими членами группы, то они классифицируют его как "сумасшедшего", так как для них фантазия тождественна реальности. "То, что называется психотическим эпизодом у одной личности, - пишет психиатр, - часто может быть понято как особого рода кризис во внутреннем опыте нексуса или же в поведении нексуса"303. Группа не дает индивиду выйти из "системы фантазии" и уничтожает того, кто разрушает единство группы, причем членами группы это уничтожение осознается как "забота о больном", как помощь тому, кто запутался, и т.д. Психиатрия оказывается той общественной инстанцией, которая берет на себя карательные функции. Она пытается приручить индивида, вернуть "сумасшедшего" к той "социальной системе фантазии", которую он пытался преодолеть и которая является несомненной для всей группы, в том числе и для психиатров. m Ronald Lanig et l'antipsychiatrie- P. 19. 31,3 Laing R.D. Self and Others- Harmondsworth- 1969- P.41. = 186 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг Несколько глав книги "Я и Другие" Лэнг посвящает детальному разбору "тех способов, с помощью которых другие словом и делом разрушают нашу жизнь"304. Шизофреногенным фактором, по его мнению, оказывается не "промывание мозгов" как таковое, а постоянное и повторяющееся приведение в парадоксальное состояние, когда на разных уровнях абстракции выдвигаются исключающие друг друга требования с одновременным запретом выхода из данной ситуации. У индивида возникает замешательство, сомнение по поводу определимости ситуации вообще. При этом конфликт самим индивидом не осознается, хотя он чувствует нестерпимость своего положения. Такова, по словам Лэнга, ситуация "двойной связи", когда "жертва не может сделать ни одного шага без наступления катастрофы"305. Средством предохранения от психоза, возможного в результате частого повторения подобной ситуации, Лэнг считает доведение конфликта до сознания, раскрытие сознательного или бессознательного обмана со стороны других. Вслед за американскими психиатрами он пытается применить аппарат математической логики к "способам коммуникации". Ситуация "двойной связи" соответствует, с его точки зрения, логическим парадоксам Рассела, которые разрешаются в теории логических типов посредством дифференциации различных уровней абстракции. Психоз оказывается, по Лэнгу, вызванным вынужденной неспособностью индивида различать эти уровни и решать предлагаемые самой жизнью парадоксы. Эти идеи были развиты Лэнгом и его последователями в коллективной работе "Межличностное восприятие"306, где логика предикатов используется Для формализованного описания межличностных отношений в семье. В этой работе субъект вообще исчезает за сетью отношений, становится просто элементом структурного поля группы. Характеристики личности, которые выходят за пределы того, как они проявляются в отношениях с членами семьи, во взаимных оценках и т.п., вообще игнорируются. Согласованность оценок друг друга оказывается критерием гармоничности семейных отношений. В этой работе, вышедшей в 1966 г., отсутствуют положения в духе антипсихиатрии. Более того, в ряде пунктов она противоречит как экзистенци- 3,14 Laing R.D. Self and Others- P. 139. 31,5 Laing R.D. Self and Others.- P. 146. ** Laing R., Phillipson H., Lee A.R. Interpersonal Perception: A Theory and a Method of Research.- L.-1966. 187 = Ю.В. Тихонравов ально-феноменологическим установкам Лэнга, так и антипсихиатрии в целом. В известной мере это относится и к работе Лэнга, написанной совместно с А. Эстероном, "Здоровье, безумие и семья". Но в ней авторы приходят к одному из антипсихиатрических выводов: нет никакого смысла противопоставлять "нормальное" и "ненормальное". Пациенты психиатрических клиник не менее "нормальны", чем члены их семейств, а "шизофреногенные семьи" ничуть не отличаются от обычной семьи современного общества. Лэнг описывает существование в "семейном гетто", условия "взаимного терроризма" и "навязанного долга", обмана, мистификации и насилия. От рассмотрения семейной среды он постепенно переходит к критике общества в целом: именно оно виновно в том, что люди оказываются в психиатрических клиниках, а психиатры вольно или невольно оказываются палачами. Если в начале 60-х годов Лэнг двигался от "Я" к "Другим", то с 1964 г. он вновь обращается к "внутреннему пространству" психотика. Но теперь шизофрения трактуется им не как заболевание, даже не как нарушение отдельных психических функций, а как этап процесса естественного исцеления, выхода в царство "сверхздорЬвья". Этому процессу препятствуют действия психиатров с их лоботомиями, фармакологией, электрошоками, госпитальным режимом, даже самой диагностикой, являющейся началом "церемониал инициации": уже совершившие "путешествие по внутреннему пространству" и испытавшие "экзистенциальное возрождение" должны помочь "больным" пройти тот же путь. В этих целях в 1965 г. была создана терапевтическая коммуна Кингсли Холл - объект подражания для всех последующих антипсихиатрических коммун. Язык работ Лэнга в это время становится все более мистическим и одновременно "социально ангажированным". Цивилизация "одномерных людей", пишет Лэнг в предисловии ко второму изданию "Расколотого Я", подавляет "любую форму трансценденции". Человек, обладающий опытом "других измерений, которые он не может отвергнуть или забыть, рискует или быть уничтоженным другими, или предать то, что он знает. В контексте нашего сегодняшнего всеохватывающего безумия то, что мы называем нормальностью, здоровьем, свободой, все наши точки отсчета являются двусмысленными. Человек, предпочитающий быть скорее мертвым, чем красным, нормален. 188 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг Человек, говорящий, что он потерял душу, сошел с ума. Человек, говорящий, что люди это машины, может быть великим ученым. Говорящий, что он есть машина, является на психиатрическим жаргоне "деперсонализированным". Человек, говорящий, что негры - низшая раса, может быть широко уважаемым. Человек, который говорит, что его белизна есть форма рака, освидетельствован. Семнадцатилетняя девочка в госпитале сказала мне, что она страшится того, что внутри нее атомная бомба. Государственные деятели большого ранга, которые хвалятся и угрожают тем, что у них есть оружие страшного суда, являются куда более отчужденными от реальности, чем те, на кого наклеен ярлык "психотик"307. "Нормальное" состояние сегодняшнего человека признается Лэнгом чем-то в высшей степени ненормальным: это предательство "наших подлинных возможностей". Успешное приспособление к такой реальности означает потерю себя самого и подлинной реальности. К тем же выводам независимо от Лэнга пришли и другие представители экзистенциального психоанализа, сделавшиеся пророками контркультуры. Например, Н. Браун (Brown) в своей книге "Тело любви" писал: "Безумная истина: граница между здоровьем и сумасшествием является ложной. Истинным результатом психоанализа оказывается освобождение от этой границы"308. Браун тоже полагает, что помещение психотиков в психиатрические лечебницы является навязыванием деструктивного видения мира всем тем, кто пытается от него освободиться. Больные шизофренией входят в мир "символических связей", покидая управляемую принципом реальности действительность и обретая "более истинный, более символический язык"309. Браун, будучи преподавателем классических языков, не был, в отличие от Лэнга, профессионалом-психиатром, пользующимся авторитетом среди медиков. Таким образом, сначала мир психотика был истолкован как не менее осмысленный, чем мир здорового человека. Следующим шагом было открытие того, что некоторые социальные факторы, в частности семейное окружение, могут способствовать психическому заболеванию. Но так как далеко не во всех исследованных Лэнгом и его учениками семьях наблюдалась ситуация "двойной связи", а многие т Laing R. D. The Divided Self,- P. 11 -12. ¦1Ш Brown N. Love's Body.- N.Y.- 1966- P. 160. m Brown N. Love's Body.- P. 160. 189 = Ю.В. Тихонравов пациенты выросли во вполне благополучных семьях, то Лэнг пришел к выводу, что социальная реальность в целом безумна, что больные являются куда более здоровыми, чем "нормальные" обитатели этого мира. Таков главный итог эволюции воззрений Лэнга от "Расколотого Я" к "Политике опыта", ставшей классическим для всей антипсихиатрии произведением. С 1967 г. Лэнг исследует проблемы семьи и межличностных отношений, активно выступает против существующей практики подавления личности через разветвленную сеть психиатрических лечебниц. В то же время он знакомится с теми версиями марксизма, которые преобладали в движении "новых левых", становится активным участником и идеологом этого массового движения западной молодежи. Кризис теории и практики "новых левых" самым непосредственным образом влияет на идейное развитие Лэнга. В 70-х гг. он постепенно отходит от социально-политической проблематики, отказывается от яростных обличений социальных мифов современного общества, буржуазной культуры, империализма и т.п. Потратив долгие годы на раскрытие различных форм обмана и самообмана, Лэнг, в конце концов, сам становится мистиком, "гуру" для тех, кто ищет спасения от несчастности и самопротиворечивости в экзотических этико-психо-логических мистериях восточной культуры310. Как уже говорилось, Лэнг сделался одним из идеологов контркультуры, массового движения западноевропейской и американской молодежи, выросшего из движения "новых левых" Кризис теории и практики "новых левых" привел к тому, что часть их, разуверившись в возможностях мирного изменения существующие общественных институтов, обратилась к практике террора, нелегальной политической деятельности. Известно, что членами террористических групп Баа-дер-Майнхоф в ФРГ, "красных бригад" в Италии, "тупамарос" в Уругвае и ряда других формирований подобного рода стали именно бывшие активисты студенческого движения, перешедшие от демонстраций и хэппенингов к похищениям, убийствам, налетам на банки. Другая часть "новых левых" во все большей мере отходила от политической деятельности, полагая, что реальность с ее репрессивными социальными институтами может быть изменена посредством "трансформации сознания", возникновения "новой чувствитель- "" См.: Руткевич A.M. Or Фрейда к Хайдегтеру.- М.- 1985; Руткевич A.M. Экзистенциальный психоанализе Англии//Психологический журнал,- 1985.-Т.6.-№6. = 190 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг ности". Подобные идеи можно обнаружить и в трудах таких теоретиков "новых левых", как Герберт Маркузе (Marcuse; 1898 -1979), фрейдо-марксизм которого был в значительной мере апологией "сексуальной революции", призванной создать "новую чувственность". В 70-е годы эти идеи были развиты такими апологетами контркультуры, как б. Рейч и Т. Роззак (Roszak). Они еще писали о необходимости решения целого ряда социально-экономических проблем, но, по Рейчу, изменения осуществятся благодаря распространению "Сознания III" (то есть контркультуры), а по Роззаку, таким средством является "мистическая революция", ведущая к "пробуждению от одномерного видения и от ньютоновских снов, к отречению от безумной онтологии нашей культуры"311. Новое "мистическое сознание" заменит "техницизм" современного мышления, преобразует жизнь всего человечества. Мистические искания представителей контркультуры опирались, с одной стороны, на эксперименты с галлюциногенами типа ЛСД, а с другой - на различные восточные религиозные учения (йога,"дзэн-будизм, суфизм и др.), которые должны были восполнить утрату "озарений" в современном христианстве. Интерес к восточным религиям имеет в Европе и США давнюю историю. Кумирами идеологов контркультуры стали Гессе и Олдос Хаксли, Рудольф Штайнер (Steiner; 1861 - 1925) и Юнг. На тот вариант контркультуры, который представлен трудами Лэнга и других антипсихиатров, значительное влияние оказали аналитическая психология Юнга, популяризированные Д. Уот-тсом методы психотерапии, практиковавшиеся в "традиционных обществах", а также опыты по применению галлюциногенов в психотерапии. Контркультура с момента своего возникновения была ориентирована на пропаганду наркотиков и галлюциногенов как средств выхода за пределы "репрессивной реальности"312. Но это только способствовало колоссальному росту наркомании в странах Запада, что не могло не дискредитировать контркультурное движение в целом. Таким образом, антипсихиатрия явилась отражением не только кризиса психологических и психиатрических теорий, но и ряда социальных процессов. Так как Лэнг и его последователи отталкивались именно "' Roszak Th. Where the Wasteland Ends: Politics and Transcendence in Postindustrial Society.- N.Y.-1972.-P.458. 512 См.: Каримский A.M. Проблема гуманизма в современной американской философии.- М.-1978,- С. 135. 191 = Ю.В. Тихонравов от психиатрической практики, созданный ими вариант контркультурного мистицизма обладает рядом специфических черт. Подвергая критике современную цивилизацию, они противопоставляют ей мистический опыт больного-психотика. Наиболее полно эта программа антипсихиатрии реализуется в книге Лэнга "Политика опыта". Вокруг этой книги поднялась целая буря дискуссий, в которых участвовали психиатры, психологи и гуманитарии самого разного профиля313. Книга начинается с утверждений о тотальном отчуждении человека в современном мире. Истина и социальная реальность бесконечно далеки друг от друга. Это даже не реальность, а совокупность "псевдособытий", к которым "мы приспосабливаемся с ложным сознанием, адаптированным и видящим эти события истинными и реальными, даже прекрасными"314. Современная цивилизация находится в состоянии старческого упадка. Современное научное знание, по Лэнгу, есть не более чем совокупность принятых на веру гипотетических построений, до предела ограничивающих возможности нашего видения. Миру науки соответствует современный человек: это обрубок, фрагмент той личности, которой он мог бы быть. Забыты все измерения фантазии, чувства, мышления, выходящие за пределы конформизма, "здравого смысла". Чтобы отбросить этот мистифицирующий занавес, необходима интенсивная дисциплина обучения, дающая возможность "начать испытывать мир заново, с невинностью, истиной и любовью. А непосредственный опыт... духовного царства демонов, духов, сил, владычеств, властей, серафимов и херувимов, света является еще более удаленным"315. Трудно сказать, нужно ли понимать это "духовное царство" в духе гностиков, или можно обойтись его юнгианским истолкованием как архетипов коллективного бессознательного. В любом случае утверждается необходимость преодолеть узкие пределы навязываемого обществом опыта. То, что называют "нормальным", является продуктом репрессии, "раскола", проекции и других форм деструктивного воздействия на опыт индивида. Наиболее здоровой частью психики остается, по Лэнгу, сфера свободной фантазии, но именно она подав- 315 Критические отзывы психиатров, разъяа гатя сторонников антипсихиатрии, воспоминания бывших пациентов Лэнга и другие материалы дискуссии собраны в книге: Ronald Laing et l'antipsychiatrie Un dossier prepare par R.Boyers - P.- 1971. ,IJ Laing R.D. The Politics of Experience. - N.Y.- 1967.- P. 11. 115 Laing R.D. The Polities of Experience.- P.26. = 192 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг ляется в сегодняшнем мире как нечто незрелое и препятствующее нормальной жизни. Важнейшим измерением опыта Лэнг считает переживание бытия и небытия. Следуя как онтологии философов-экзистенциалистов, так и учениям восточных мистиков, он пишет о постигаемом первоисточнике всех форм. Бытие не является ни одной из вещей, это не-сущее, ничто, служащее основанием всех вещей, всех "что". В творчестве, в трансцендировании самого себя человек позволяет обнаружиться всему сущему: он помогает бытию рождаться из небытия. Открытие этой истины ставит человека перед великой мистерией превращения небытия в бытие, освобождая человека от страха перед ничто. Погружение в этот процесс становления, приближение к границе бытия и небытия может вести человека как к раю, так и к аду, к подлинному здоровью и к подлинному безумию. Открывается это измерение "в тишине", "в центре каждого из нас": "Мы находимся по ту сторону всех вопросов, кроме вопросов о бытии и небытии, воплощении, жизни и смерти... С нашей точки зрения, отчужденный от первоисточника творения человек поднимается из отчаяния и кончает падением. Но такой человек не прошагал пути до конца времен, конца пространства, тьмы и света. Он не знает того, что там, где все кончается, так все начинается"316. Этот опыт, продолжает Лэнг, игнорируется психиатрией и психологией. Бихевиоризм является "самым крайним примером этой шизоидной теории и практики"; психоанализ и другие формы психотерапии, подобно бихевиоризму, являются техникой контроля и манипуляции. Они ориентированы на приспособление пациента к репрессивной цивилизации, разрушающей первоначальное единство бытия и небытия, внешнего и внутреннего. Тот, кто вопреки сопротивлению окружающих "нормальных" членов общества, вообще забывших о наличии "сокровенного", обращается к собственному внутреннему миру, находит развалины, остатки этой целостности. Внутренние противоречия, разорванность различных аспектов сознания - таково состояние обнаружившего внутреннее измерение человека, "полубезумного существа в сумасшедшем мире". Таков социальный контекст психиатрии. "Нормальные" настолько больны, что даже не знают о своей болезни, а "больные" - это те, кто начал выздоравливать. т Laing R.D. The Politics of Experience,- P. 44-45. 193 = Ю.В. Тижонравов Большая часть людей вовсе не ощущают себя психически больными. Это, по Лэнгу, свидетельствует об их безумии. Они не воспринимают того, что их опыт разрушается, поскольку разрушение осуществляется сегодня так, что его воспринимают как благодеяние. Приучение к миру мистификации, пришел Лэнг, начинается с детства: "Дети еще не дураки, но мы их сделаем такими же имбецилами, как мы сами..."317 Насилие, именуемое любовью, к пятнадцати годам разрушает большую часть способностей подрастающего поколения, и появляется "еще одно полубезумное существо, более или менее приспособленное к сумасшедшему миру". Это насилие приучает с первых месяцев "правильно" двигаться, говорить, чувствовать, выбирать. Социализация является принуждением вести себя и думать так, как это делают родители. "Дети с трудом отказываются от врожденного воображения, любопытства... Вы должны любить их, чтобы заставить их сделать это. Любовь - это путь от подчиненности к дисциплине, а через дисциплину... к предательству своего Я"318. Способность обманывать себя лежит в основе адаптации и социализации. Социально разделяемые галлюцинации являются тем, что называют реальностью. Безумие пронизывает даже самые интимные сферы жизни людей. Не вызывает сомнений тот факт, что современное общество далеко от идеала того "здорового общества", о котором писал Фромм. Имеются социальные причины роста количества неврозов и психозов. Но у других антипсихиатров отчуждение в смысле социально-экономическом и психическая болезнь (часто обозначаемая ими тем же термином "alienation") полностью отождествляются. В результате психотики идентифицируются с политически преследуемыми, так как они пытаются покинуть навязываемую им систему "социальной фантазии - социальной реальности". Их стремятся вновь адаптировать к данной системе. Отсюда Лэнг делает вывод о том, что шизофрения есть естественный процесс выздоровления. "Я думаю, - пишет он, -что шизофреники могут научить психиатров большему о внутреннем мире, чем психиатры своих пациентов"319. Отвергнув вместе с психиатрией любые объективистские методы изучения психики, Лэнг обращается к мистическому опыту. 317 Laing R.D. The Politics of Experience.- P.55. ¦"" Laing R.D. The Politics of Experience-P.71, m Laing R.D. The Politics of Experience- P. 109. = 194 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг Ранее, по его мнению, существовали лучшие условия для опыта "других измерений": "Процесс вхождения в иной мир из этого мира и возвращения к этому миру из иного является столь же естественным, как смерть или рождение"320. Но в современных условиях забывший о вековечных истинах человек, во-первых, страшится, теряется, входя в иные измерения, а во-вторых, окружающие ему не верят, не понимают его, преследуют, заточают в клинику. Подобное "погружение" стало сегодня асоциальным. "Ни один век в истории человечества, - пишет Лэнг, - не терял в такой мере связь с этим естественным процессом выздоровления"321. Вместо нынешних клиник, способных только калечить тех, кто начал "путешествие", необходимо организовать сообщество, в котором уже совершившие "путешествие" смогут помогать совершить его начинающим. Лэнг описывает ступени, по которым проходит "путешествие": "вспять через личностную жизнь, затем далее вглубь, в ту сторону, в опыт всего человечества, первого человека, Адама, а иногда еще дальше, к бытию животных, растений, минералов"322. Затем по тем же ступеням "лестницы" возвращаются обратно, обновляя свои представления о мире, возрождаясь к новой жизни. Опыт психотика, таким образом, отождествляется Лэнгом с мистическим опытом. Он даже считает, что опыт психотика является "одной из тех немногих вещей, которые еще имеют смысл в нашем историческом контексте", то есть в мире тотального отчуждения и безумия. В нем осуществляется "трансцендентальный опыт", лежащий в основе всей психической жизни. "Когда личность сходит с ума, - пишет Лэнг, - происходит глубокая трансформация ее места по отношению ко всем регионам бытия. Центр ее опыта сдвигается от эго к самости. Мирское время становится просто анекдотическим, только вечное имеет смысл"323. Прекращается "эгоистическое существование" в мире иллюзии. Безумие дает выход к иному миру, к видению сверхъестественного света, который может, конечно, и сжечь (не все возвращаются из "иного мира"). "Погружение" сопровождается распадом адаптировавшейся к неподлинному миру личности, "этого ложного Я, компетентно приспо- 320 Laing R.D. The Politics of Experience.- P. 125. 331 Laing R.D. The Politics of Experience.- P. 127. 322 Laing R.D. The Politics of Experience- P. 126. 323 Laing R.D. The Politics of Experience.- P. 133. 195 = Ю.В. Тихонравов собленного к нашей социальной реальности". Возвращаясь из "путешествия" по внутреннему пространству, человек обновляется. В другие времена это священное безумие ценилось как дар небес, как нисхождение благодати. Сегодня же отправляющимся в "путешествие" грозит гибель, поскольку они "не могут ориентироваться в географии внутреннего пространства и времени и быстро теряются в нем без сопровождающего". Но "среди врачей и священников должны найтись проводники, способные вывести личность из этого мира и ввести в иной. Чтобы сопровождать ее в нем и привести обратно"324. В одной из последних своих книг - "Разговоры с детьми" Лэнг неожиданно переходит от нигилистической критики семьи к более оптимистическому взгляду на нее. Связано это не с отходом от прежних основных позиций. Общество по-прежнему рассматривается Лэнгом как абсолютно враждебное индивиду, подминающее его, уничтожающее его открытость бытию. Но раннее детство рассматривается теперь как то "естественное состояние" человека, которое утрачивается вместе с появлением социальных норм, условностей, даже с овладением языком. У всех психоаналитиков детство играет решающую роль в жизни индивида, но у Лэнга оно становится "потерянным раем", из которого изгнаны взрослые. Им нужно учиться воспринимать мир у собственных детей, которым еще открыты все тайны бытия. Восхищаться непосредственностью ребенка (Лэнг записывает беседы с собственными детьми) естественно для любого взрослого. Увязывание психиатрического лечения с мистическими озарениями вызвала резкую критику со стороны коллег Лэнга, оценивших антипсихиатрию как чрезвычайно опасную для больных практику. Как отметил один из американских психиатров, труды Лэнга "оказывают плохую услугу всем тем, кто воспринимает их всерьез"325. Даже последователи Юнга, которые первыми стали писать о "прорыве" архетипов коллективного бессознательного в сознание как о причине психоза, не могут согласиться с антипсихиатрической трактовкой шизофрении. Одно из самых страшных психических заболеваний оказалось идеалом: чтобы избавиться от репрессивного и иллюзорного мира, нужно сойти с ума. ** Laing R.D. The Politics of Experience.- P. 139. JU Ronald Laing et l'antipsychiatrie.- P. 174. = 196 Экзистенциальная антипсихиатрия - Роналд Лэнг В 70-е годы антипсихиатрия сливается с рядом ультра-левых движений, в Италии и ряде других западноевропейских стран осуществляются разного рода акции, направленные в первую очередь против психиатрических клиник. Главным теоретиком этого направления в антипсихиатрии становится Купер. Его работа "Смерть семьи" содержит несколько десятков страниц, посвященных описанию коммуны, которая должна прийти на смену семье. По Куперу, "сексуальная революция" и "революция безумия" являются предпосылками социальной революции, которая вот-вот разрушит устои общества. Сексуальные и психоделические эксперименты занимают почетное место в его учении о революции: "Я думаю, что нам необходимы одновременно революция любви, пересоздающая нашу сексуальность, революция безумия, пересоздающая наши "Я", а затем революция в терминах куда более прямого паралича операций "государства"326. "Освобождение должно закончиться на поле революционной битвы, но оно должно начинаться в постели... У ружей, конечно, есть свое назначение, но постель, возможно, является величайшим неиспользованным секретным оружием революции"327. Аналогичные идеи Купер проводит в книге "Грамматика жизни", где основное внимание уделяется уже тому, как нужно осуществлять "революцию безумия" с помощью галлюциногенов. Будучи автором самого термина "антипсихиатрия", Купер в самой резкой форме отвергает "фашистскую" практику современной психиатрии, которой он противопоставляет разработанные Лэнгом методы лечения. Среди них полная свобода больных в антипсихиатрической коммуне, чем-то напоминающей Телемское аббатство Рабле, игра, взаимный анализ и т.д. Купер к этому добавляет экспериментирование с галлюциногенами и раскрепощение сексуальности. Правда, в дальнейшем Купер отходит от идей о необходимости сексуального и психоделического экспериментирования, - о чем свидетельствует его последняя книга "Язык безумия". Теперь он видит в этом бегство от действительно важных социальных и политических проблем. На место лэнговского "путешествия" он ставит "политическое воздействие" на пациентов, которые должны осознать те силы репрессивного общества, которые порождают насилие, в том числе психиатрическое. Одновременно Купер отходит от ряда других идей - И6 Cooper D. The Death of the Family- Harmondsworht- 1971.- P. 124. 327 Cooper D. The Death ofthe Family.- P. 118. 197 = Ю.В. Тихонравов он даже ограничивает сферу своей критики психиатрии, признавая правомерность во многих случаях применения фармакологических препаратов. Теоретические позиции Купера определяются теперь в значительной мере не сартровским экзистенциализмом, а трудами критиков экзистенциализма - структуралистов и пост-структуралистов, прежде всего Мишеля Поля Фуко (Foucalt; 1926 - 1984), Жака Лакана (Lacan; 1901 -1981), Жиля Делеза (Deleuz; p. в 1926 г.). Но его политические и антипсихиатрические воззрения остаются в главном неизменными: это ультра-левый "революционаризм" и нигилизм, проповедь насилия как главного средства ликвидации буржуазного общества, причем первым институтом, подлежащим уничтожению, объявляются психиатрические клиники. Лэнг и Купер описали реальные негативные стороны современной психиатрической практики. Ими была остро поставлена проблема связи психических расстройств с бесчеловечными социальными отношениями. Это и привлекло внимание широких кругов западной - в основном левой и либеральной - интеллигенции к антипсихиатрии. Лэнг ктому же является интересным исследователем "семейного гетто", применивших разработанный социальными психологами аппарат понятий для описания сложных психических расстройств. Знание о социальных причинах психических расстройств является важной предпосылкой психиатрической практики. Между тем большинство психиатров, даже тех, кто доброжелательно относится к идеям антипсихиатрии, считают, что гуманное отношение к больному, о котором столь часто писали антипсихиатры, заключается прежде всего в оказании ему эффективной помощи. По их мнению, если в терапевтических коммунах и были случаи излечения больных-психотиков, то связано это с тем, что Лэнг, Купер, Базальо являются высококвалифицированными психиатрами, забывающими на время о своих религиозно-философских или политических пристрастиях328. Начав свою деятельность как представители экзистенциализма, антипсихиатры приходят либо к мистическому слиянию неповторимой экзистенции с божеством, либо к полному растворению индивида в структуре социальных отношений, в результате чего его психика описывается с помощью математической логики. Такого рода преодоление субъективности характерно не только для антипсихиатров, но и для экзистенциальных аналитиков в целом. ""См.: РуТКевИЧ A.M. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа.- М: Политиздат, 1985.-С. 144. Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность ---------------- ГЛАВА VII. Экзистенциальная диалектика -экзистенция и причинность Чему противостоит экзистенциальная психология в других психологических системах и с чем она не согласна? В первую очередь - и это главное - она возражает против переноса из естественных наук в психологию принципа причинности. Психолог Л. Мишотт установил, что понятие физической причинности, по крайней мере в ее механической форме, феноменалистически наличествует в самом акте восприятия и допускает истолкование в понятиях гештальтпсихологии. По мнению же психологов-экзистенциалистов, в человеческом существовании нет причинно-следственных отношений. В основном есть лишь последовательность поведенческих событий, но недопустимо из последовательности выводить причинность. Нечто, происходящее с ребенком, не является причиной его более позднего взрослого поведения. Оба события могут иметь тождественный экзистенциальный смысл, но это не означает, что событие А - причина события В. Говоря коротко, экзистенциальная психология, отвергая казуальность, отвергает также позитивизм, детерминизм и материализм. Она утверждает, что психология не походит на другие науки и не должна строиться по той же модели, что и они. Она требует собственного метода - феноменологии - и собственных понятий - бытие-в-мире, модусы существования, свобода, ответственность, становление, трансцен-денция, пространственность, темпоральность - и многих других, взятых из онтологии Хайдеггера. На место понятия "казуальность" экзистенциальный психолог ставит понятие "мотивация". Мотивация всегда предполагает понимание (верное или неверное) отношений между причиной и следствием. Чтобы проиллюстрировать различие между причиной и мотивом, Босс приводит пример: окно, захлопнутое ветром, и окно, закрытое человеком. Ветер - причина того, что окно закрылось, человек же мотивирован закрыть окно, так как знает, что, когда окно закрыто, в комнату не проникнет дождь, либо будет приглушен шум с улицы, или не будет так пыльно. Можно сказать, что давление руки на окно было причинной того, что оно закрылось - и это будет правда, но при этом упускается целостный мотивационный и когнитивный контекст, завершение - и только! - которого является финальный акт. Даже сам по Ю.В. Тихонравов себе акт давления требует понимание того, куда следует поместить руку, что означает толкать или тянуть что-то и т.п. Следовательно, казуальность имеет очень мало отношения - или вообще никакого - к поведению человека. Мотивация и понимание -действенные принципы при экзистенциальном анализе поведения. С этим первым возражением тесно связано твердое противостояние экзистенциальной психологии дуализму субъекта (духа) и объекта (тела, среды, материи). Это разделение, приписываемое Декарту, нашло воплощение в объяснении человеческих переживаний и поведения в терминах стимулов среды или телесных состояний. "Думает человек, а не мозг"329. Экзистенциальная психология утверждает единство индивида-в-мире. Любой взгляд, разрушающий это единство, -фальсификация и разрыв на осколки человеческого существования. Экзистенциальная психология также отрицает, что за феноменами стоит нечто, что их объясняет или служит причиной их существования. Объяснения человеческого поведения через представления о Я, бессознательном, психической или физической энергии, о таких силах, как инстинкты, электрические процессы мозга, драйвы и архетипы - не принимаются. Феномены есть то, что они есть во всей непосредственности; они - не фасад или дериваты чего-то еще. Дело психологии - возможно более тщательное описание феноменов. Цель психологической науки - феноменологическое описание или экспликация, а не объяснение или доказательство. Психологи-экзистенциалисты отвергают и генетические объяснения типа "ранние переживания являются причиной дальнейшего поведения"; не обозначают они в своих трудах и какой-либо последовательности событий развития, которые характеризовали бы растущего индивида. С другой стороны, они настаивают на том, что все существование индивида - событие историческое. Босс, к примеру, утверждает, что "вся история неотъемлемо присутствует в любой данный момент". Эта история состоит не из стадий, а из различных модусов существования. Модус существования младенца иной, чем у ребенка, а модус существования ребенка отличен от модуса существования подростка, но эти модусы существования пока еще не прояснены. зм Straus E. W. The primary world of senses: a vindication of sensory experience. - Glencoe (III.): Free Press, 1963. = 200 Экзистенциальная диалектика-экзистенция и причинность Генетическое понимание, говорит Босс, может двигаться вперед лишь после того, как поняты феномены настоящего как таковые. Когда такое понимание достигнуто, генетическое объяснение представляется тавтологичным, так как не добавляет ничего нового к уже известному. Человек может действовать сегодня так же, как действовал вчера - или в детстве, - поскольку видит, что настоящая встреча имеет тот же смысл, что и прошлая. Только в этом случае можно говорить о мотивированности прошлым, но даже эта мотивация предписана бытием-в-мире в настоящем. Мы едим сегодня не потому, что ели вчера, но потому, что настроение в настоящем и настроенность к миру освещает его определенным образом. Правда, мы можем вспомнить, что делали вчера, и сегодня повторить вчерашние действия, но повторение связано со значением действия сейчас. Иначе, навык в экзистенциальной психологии как объяснительный принцип не используется. Босс отмечает, что пребывание в мире всегда означает пребывание одновременно в прошлом, настоящем и будущем. Если мы вспоминаем нечто из прошлого, это означает, что наше существование здесь и сейчас открыто прошлому. Не мы существуем в прошлом -прошлое существует в нас. Точно так же, когда мы заглядываем вперед, в будущее, наше Dasein в этот момент открыто будущему. Тем-поральность существования расширяется или сужается так, что включает больше или меньше прошлого и будущего. Мы признаем эти сущностные черты существования, когда говорим о человеке: "Он живет прошлым", или "Она живет только сегодняшним днем". В идеале Dasein должно быть открыто всему прошлому человека, всему будущему, как и всему настоящему. Поскольку экзистенциальная психология отвергла представления о каузальности, дуализме души и тела, раздельности человека и среды, развитые в ней представления о динамике необычны. Эта концепция не рассматривает поведение как следствие внешней стимуляции или внутренних телесных состояний. Индивид - не пешка в руках среды и не порождение инстинктов, потребностей, драйвов. Он обладает свободой выбора и единственный ответственен за собственное существование. Люди - если таков их выбор - могут трансценди-ровать в отношении их физического окружения и тела. Что бы люди ни делали, это их выбор. Люди сами определяют, чем они станут и что будут делать. 201 = Ю.В. Тижонравов Почему же тогда люди, свободные в выборе, страдают от тревоги, отчужденности, скуки, навязчивостей, фобий, заблуждений, множества иных нарушений? На этот вопрос есть два ответа. Первый -наиболее очевидный - заключается в том, что свобода выбора не гарантирует его мудрость. Люди могут реализовывать свои возможности или отворачиваться от них. На языке экзистенциалистов, человек может выбрать аутентичную или неаутентичную жизнь. Тот и другой выбор равно свободны, хотя последствия, конечно, радикально различны. Чтобы люди могли осуществить мудрый выбор, им необходимо осознавать возможности собственного существования. Это означает, что они должны быть открыты для того, чтобы возможности раскрылись. Открытость - предпосылка раскрытия. Босс пишет: "Daseinanalysis никогда не теряет из вида первичное осознание Бытия и тот факт, что человеческое существование призвано служить светлым миром, в котором возможно действительное свечение, возникновение, появление как феноменов, т.е. того, что проявляет себя330. Существуют ли неограниченные возможности? Могут ли люди быть тем, чем хотят? Нет, ибо всегда есть основание существования - заброшенность в мир, с чем нельзя не считаться. Это основание накладывает ограничения на то, чем может стать человек. Кроме того, существует влияние родительского окружения, а также последующих обстоятельств, которое ограничивает или расширяет исполнение внутренних возможностей бытия. К примеру, Босс признает это, говоря: "Отношения родителей и детей, открытость которых в существенной мере соответствует врожденной природе ребенка - единственный мир, в котором возможности существования могут воплощаться здоровым образом"331. Другой ответ на вопрос, отчего люди, если они действительно свободны, страдают, еще более решителен. В конце концов, люди способны трансцендировать детские травмы и последующие удары своему существованию332. Они могут преобразовать себя из экзистенциально больного человека в экзистенциально здорового. Всегда есть -""BossM. Psychoanalysis and Daseinanalysis,-N.Y.: Basic Books, 1963.- P.80. Ml BossM. Psychoanalysis and Daseinanalysis.-N.Y.: Basic Books, I963.-P.207. 532 См., напр : Frankl V.E. The doctor and the soul.- 1969. Здесь описано, как заключенные концентрационных лагерей трансцендировали ужасы своего существования. = 202 Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность --------------- возможность изменения своего существования, раскрытия целого нового мира. Но есть то, что невозможно трансцендировать, - это вина. Вина -это экзистенциал, то есть фундаментальная характеристика Dasein. Босс так обозначает великую дилемму, с которой сталкивается каждый человек: "Человек изначально виновен. Его изначальная вина берет начало с рождения. Именно тогда он начинает быть в долгу перед своим Dasein, насколько это касается его способностей и всех возможностей жизни. В этом смысле человек остается виновным всю свою жизнь -то есть должным в отношении всех требований, уготовленных будущей жизнью, до последнего дыхания... каждое действие, каждый выбор означают отвержение других возможностей, также принадлежащих человеческому существованию в данный момент... Экзистенциальная вина человека состоит в невозможности выполнить наказ реализовать все свои возможности"333. Экзистенциальная психология, отрицая причинность, попыталась поставить на ее место мотивацию. Однако как раз мотивация действия обычно приводится в доказательство причинной обусловленности воли: непреложная зависимость между мотивом волевого акта, который является переживанием ценности (или просто оценкой целесообразного) результата данного действия, и самим действием. Мотивом, который является психологическим основанием действия, как причиной определяется действие; последнее только потому и становится предпочтительным по сравнению с другими, альтернативными действиями, что признается ценным, является желаемым, то есть выражает собой стремление личности: не объект как таковой мотивирует волю, а желаемый объект (Кант, "Критика практического разума"). Действие является заключительным моментом движения, начавшегося с "Я хочу". Но если известное переживание делает ценным (то есть превращает в основание действия) сама воля, то, следовательно, и элемент необходимости вносится также ею. Таким образом, идея мотивации не затрагивает вопроса о причинной обусловленности и, следовательно, необходимости самих волений; она способна демонстрировать только одно: "я выполняю то, что хочу" (а не обратное). Как и всякая психологическая попытка решить вопрос о свободе воли, идея мотивации оказывается несостоятельной. Психологический анализ остается в области механизма воли; ре- *™ Boss М. Psychoanalysis and Daseinanalysis.-N.Y.: Basic Books, 1963.- P.270. 203 Ю.В. Тихонравов шение проблемы свободы воли принадлежит только философии. В истории мысли развернутая психологическая критика причинности впервые была дана британским ученым Дэвидом Юмом (Hume; 1711 - 1776) - одним из основоположников ассоциативной психологии. Взгляд его идейного предшественника Джорджа Беркли (Berkeley; 1685 - 1753) на каузальность как на отношение знака и обозначаемого явления пришел в противоречие с убеждением Юма в причинном характере процессов ассоциирования. Проблему причинности Юм расчленил на три вопроса: (1) существуют ли объективно каузальные связи и можем ли мы доказать их наличие; (2) какова структура психологического механизма, вызывающего убеждение людей в объективном существовании причинности; (3) в каком виде понятие причинности может быть положено в основу наук. Решая первую проблему, Юм не утверждал и не отрицал объективного существования причинности, но полагал, что оно не доказуемо, так как то, что считают за следствие, не содержится в том, что считается за причину, и не похоже на нее. Юм считал, что при рассмотрении окружающих нас внешних вещей мы "никогда не бываем в состоянии открыть... необходимую связь... Мы находим только, что одно явление действительно, фактически, следует за другим", а представление о закономерной связи между явлениями возникает у людей лишь вследствие привычки считать повторно следующие друг за другом явления необходимо связанными, "...необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах"334. Структура представлений о существовании каузальных связей формируется, по Юму, так: сначала эмпирически констатируются пространственная смежность и следование во времени события Б после А. Затем эти факты принимаются за свидетельство необходимого порождения следствия причиной. Таким образом, понятие причинности возникает на основе логической ошибки post hoc ergo propter hoc ("после этого - значит по причине этого"). Эта ошибка перерастает в устойчивую ассоциацию ожидания, в привычку и, наконец, в "веру", что в будущем всякое появление А повлечет за собой появление Б. "Вера" (belief), по Юму, - "непонятный инстинкт". По сути же, "что угодно может произвести что угодно. Творение, уничтожение, движе- Юм Д.Сочинения.Т.I.-2.- М: Мысль, I966.-T. I.-С.274. Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность ние, разум, желание - все это может произойти как друг от друга, так и от всякого другого доступного воображению объекта"335. Если, по Юму, в науках о природе убеждение в существовании причинности основано на внетеоретической вере, то в области наук о психических явлениях дело обстоит иначе. Здесь каузальность бесспорна, ибо действует как механизм ассоциирования, а также как необходимая обусловленность идей - впечатлениями, желаний - ощущениями, потребностей и страстей -желаниями, а решений - страстями. Замена веры в каузальность твердым знанием наличия последней, может, по Юму, произойти лишь постольку, поскольку данную науку удается превратить в ветвь психологии. Именно это и стремился осуществить Юм в этике, эстетике, истории, экономике и религиоведении. Юм считает мотивы (главный предмет его этики) реальными и необходимыми причинами человеческих поступков, что исключает свободу воли. Признание причинности в области психических процессов привело Юма к тому, что он отверг свободу воли с позиций психологического детерминизма, использовав этот вывод для критики религии: "...в воле, рассматриваемой нами здесь в качестве причины, так же мало может быть обнаружена связь ее с действием, как и в любой материальной причине, связь с ее собственным действием"336. Воля пассивна, поскольку она сама есть не что иное, как впечатление. То же, между прочим, Юм говорит и об идее Бога. Доказывая, что источник религии в неудовлетворенных потребностях людей, Юм обратил внимание на аффективные корни религиозных иллюзий. Религиозной вере Юм противопоставил привычки обыденного сознания и заменил "установленные суеверия" "естественной религией", верой в надпри-родную первопричину - "Причину вообще". В итоге своих изысканий Юм дает два определения причины: 1 ."Мы можем определить причину как объект, предшествующий другому объекту и смежный ему, причем все объекты, сходные с первым, находятся в одинаковых отношениях предшествования и смежности к тем объектам, которые сходны с первым". 2. "...Причина есть объект, предшествующий другому объекту, смежный ему и так с ним соединенный, что идея одного из них определяет ум к образованию идеи другого, а впечатление одного - к образованию -то Юм Д. Сочинения. Т. I.-2.-М.: Мысль, I966.-T. I.-C.28I. ™ Юм Д. Сочинения. Т. I .-2,- М.: Мысль, 1966.-T. I .-С.268. = 205 — Ю.В. Тихонравов более живой идеи другого"337. Юм считает, что второе, психологизированное определение причины совершенно освобождает ее от свойства "метафизической" необходимости и позволяет отождествлять "психическую" и "физическую" необходимость338. Нападки Юма были направлены главным образом против объективной значимости закона причинности - основоположения, в соответствии с которым все то, что происходит, имеет причину. Мы, не раздумывая, следуем этому закону во всех наших действиях и суждениях. И удивительнее всего то, что мы применяем этот закон и видим, как его применяют другие, не осознавая его по существу. Мы применяем его не вследствие научного его постижения, а естественным образом, как бы инстинктивно, в доказательство того, что он заложен в нас в качестве реального принципа, заставляющего нас выносить суждения именно таким образом. Собственно говоря, Юм доказал лишь, что подобный универсальный закон, значимый не только для всех действительных, но и для всех возможных случаев, не мог возникнуть из опыта. Между тем во времена Юма было принято считать, что познание может быть основано только на чувственных данных. Поэтому Юму не оставалось ничего другого, как трактовать всеобщность в применении этого закона как чисто субъективное явление, чисто субъективную привычку. "После того как мы, - говорит он, - бесчисленное множество раз видели, что определенным явлениям или событиям предшествовали другие или, наоборот, что за определенными предшествовавшими событиями следовали другие, наш рассудок благодаря этим постоянным повторениям, в конце концов, привык устанавливать связь между этими явлениями или событиями и затем полагать их в отношение причины и действия, рассматривать предшествующие как причину, последующие - как действия". Кант, однако, заметил, что даже бесчисленное количество раз повторяющаяся последовательность событий А и В сама по себе не могла бы создать понятие причины и действия, если бы оно не было, независимо от внешнего опыта, присуще нам в силу внутренней необходимости и природы. Из этого повторяющегося восприятия мы могли бы только прийти к следующему выводу: за явлением А во всех наблюдаемых нами до сих пор случаях следовало явление В, и еще ни разу мы не видели явления В, которому не предшествовало бы явление А; '•" Юм Д. Сочинения. Т. I .-2.- М: Мысль, 1966.-Т. I -С.278. ™ Юм Д. Сочинения. Т. 1 .-2,- М.: Мысль, 1966.-T. I -С.280. = 206 Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность ---------------- но от такого замечания еще беспредельно далеко до связи обоих явлений в качестве причины и действия, в которой заключено нечто большее, чем простое следование друг за другом. Таким образом, мы выносим суждение по закону причины - действия в силу необходимости, независимой не только от нашего воле-ния, но даже от нашего мышления, и предшествующей ему, а то, что не зависит от нашего воления и мышления, Кант называет априорным принципом. Тем самым с помощью опыта удалось доказать, что речь идет об априорном принципе, который, подобно всеобщей силе тяготения, так же как она, заставляет тело двигаться к центру, принуждает нас выносить суждения по закону причины - действия, а равно и мыслить в соответствии с законом противоречия. Факт состоит в том, что у людей есть представления, которыми он руководствуется независимо от опыта, которые невыводимы из опыта и которые формируются до всякого опыта - априорные представления. Со времен Канта ведется дискуссия о том, какова именно система априорных представлений, что именно в нее входит. Единственным представлением, которое неизменно остается после всех корректировок, является представление о причинности. Критика именно этого представления, данная Дэвидом Юмом, послужила поводом для возникновения априоризма как философской позиции. Представление о причинности состоит в том, что у любого явления или события есть причина, которая его вызвала, и что всякая причина при одних и тех же условиях вызывает одно и то же следствие. Так звучит так называемая классическая формулировка закона причинности, представляющая собой жесткую формализацию соответствующего представления. Однако развитие науки, накопившей данные о статистических закономерностях, требует смягчения данной формулировки и ее приближения к неопределенности представлений; таким образом мы получаем вероятностную формулировку закона причинности: существенно подобные друг другу причины при существенно подобных друг другу условиях в существенном большинстве случаев вызывают существенно подобные друг другу следствия. Существенность в данном случае является в известном смысле субъективной категорией, поскольку означает оценку, достаточную для того, чтобы рассчитывать на данную связь как на закономерную и, уже не задумываясь, предпринимать те или иные решения. 207 = Ю.В. Тихонравов Это представление не может быть выведено из опыта, поэтому неизвестно, соответствует оно действительности или нет. Однако без этого представления мы не могли бы судить о связях между отдельными явлениями или событиями, а главное, без представления о причинности мы не могли бы ничего предпринимать, так как не могли бы определять, к какому результату могут привести те или иные наши усилия или их отсутствие339. Таким образом, представление о причинности является необходимым для нас в силу его значения для человеческой жизни и независимо от его соответствия действительности. Вместе с тем, у нас есть представление о самих себе, непосредственно вытекающее из самого достоверного опыта - опыта самоощущения. Согласно этому представлению, даже если каждое наше усилие имеет свою причину, при этом некоторые причины при одних и тех же условиях могут толкать нас на разные усилия. Это представление не менее необходимо для нас, чем представление о причинности, так как оно прямо связано с непосредственным опытом. Однако оно явно противоречит представлению о причинности. Разрешить это противоречие можно только одним способом - если сформировать представление об иерархии сущего. Это представление состоит в том, что причинность имеет разную силу для разных родов сущего, то есть что существуют такие разновидности сущего, для которых сила причинности ослабевает. Эти разновидности сущего мы называем живыми существами. Неживые предметы полностью подчиняются причинности, живые же существа обладают определенной степенью свободы от нее. Живые существа делятся на тех, кто менее свободны, чем человек, и тех, кто свободнее его. Менее свободны, чем человек, растения и животные, которые имеют более или менее ограниченный выбор реакций только в более или менее ограниченном числе ситуаций. Растения и животные составляют пространную иерархию степеней свободы - от простейших, граничащих с неживым миром, до приматов, почти равных человеку. Человек также зи Мы используем здесь термин "усилие", а не "действие", так как последнее носит оттенок эмпирической доступности: действие как бы всегда должно быть заметно (либо само по себе, либо по производимой им работе), тогда как усилие может быть глубоко внутренним и совершенно незаметным даже для того, кто его производит. Действие больше ассоциируется с физической категорией работы, а усилие - с категориями силы и энергии. Усилие- это не только действие; страдание мы также можем назвать усилием, но действием мы его можем назвать далеко не всегда. = 208 = Экзистенциальная диалектика-экзистенция и причинность имеет более или менее ограниченный выбор реакций, но в любой ситуации. Свободнее человека сверхчеловеческие существа, которые могут избрать любую реакцию в любой ситуации. Сверхчеловеческие существа, таким образом, в этом плане абсолютно свободны от причинности и могут подчиняться ей только добровольно. Однако если реакции сверхчеловеческих существ не зависят от причинности, то от нее может зависеть результативность этих реакций, то есть то, к какому результату могут привести те или иные усилия сверхчеловеческих существ или отсутствие их усилий. Именно по степени этой зависимости сверхчеловеческие существа также составляют пространную иерархию - от человекобогов, имеющих почти те же возможности, что и человек, до всемогущего Бога, для которого вообще нет ничего невозможного. Таким образом, формируется представление об иерархии сущего - от неживых вещей до всемогущего Бога. Представление об иерархии сущего также не может быть выведено из опыта, однако оно необходимо логически, так как только оно может разрешить противоречие между двумя одинаково необходимыми представлениями - нашим представлением о причинности и нашим представлением о самих себе. Следовательно, представление об иерархии сущего, включающее в себя представление о Боге, является необходимым человеческим представлением независимо от того, соответствует оно действительности или нет. Из представления о человеке, согласно которому человек имеет определенный выбор в любой ситуации, следует представление об универсуме как совокупности всех возможных ситуаций. Человек может попасть в любую ситуацию, и в каждой из них он должен сделать определенный выбор. Чтобы иметь возможность делать выбор в любой ситуации, необходимо иметь универсальные представления об условиях такого выбора, то есть представления, действительные для любой возможной ситуации. При этом необходимо знать следующее: во-первых, к каким вообще результатам могут привести усилия человека или их отсутствие, а к каким нет; во-вторых, к каким из этих результатов всегда следует стремиться, а каких в любом случае следует избегать; в-третьих, какие именно усилия вообще следует предпринимать или не предпринимать, чтобы достичь или избежать соответствующих результатов. Отвечая на первый вопрос, человек определяет максимальный вред и максимальное благо, которые могут его ожидать в универсуме. Мак- 209 = Ю.В. Тихонравов симальное благо в данном случае означает наилучший доступный результат, или высшую цель человеческой жизни. При этом максимальное благо может совпадать с избежанием максимального вреда. То, какие результаты человеку нужны, а какие нет, феноменологически определяется путем элементарной дихотомии ощущений "приятно - неприятно". Соответственно, человек стремится только к тому, что так или иначе для него приятно, и избегает того, что ему неприятно. Выбор усилий, которые следует предпринимать или не предпринимать для достижения наилучшего возможного результата, зависит от того, как представляется всеобщая связь между причиной и следствием, между усилием (или его отсутствием) и результатом. Основанная на этом выборе программа приложения усилий и воздержания от них, или жизненная программа, есть путь достижения высшей цели человеческой жизни. Соединенные вместе представления об универсальном принципе причинности (включая связь между усилием и его результатом), о высшей цели человеческой жизни (о наилучшем возможном результате) и о пути ее достижения (жизненная программа), составляют формулу распоряжения человеческой жизнью, или экзистенциальную формулу, без которой человек не мог бы ориентироваться и действовать в универсуме. Представления, содержащиеся в экзистенциальной формуле, столь необходимые для человека, невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть с помощью ординарного опыта, ни вывести из него. Представление о причинности вызывает подозрения и потому, что оно не может быть доказано, и потому, что оно слишком нам нужно. Между тем, из этого представления вытекают столь многочисленные и столь далеко идущие следствия, что их поначалу даже трудно вообразить. Из представления о причинности можно, так или иначе, вывести подавляющее большинство наших представлений. Оно уже содержит в себе ряд других представлений - представлений о пространстве, времени и бытии. Так, последовательность причины и следствия, когда одно следует за другим, предполагает представление о времени; чтобы вызывать следствие, причина должна существовать, если причина не будет существовать, не будет и следствия, что предполагает представление о бытии. Экзистенциальная формула включает в себя указание предельной причины бытия (верховной силы мироздания), конечной цели бы- = 210 Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность тия (высшего блага человеческой жизни) и следующий из этого императив (путь достижения данной цели в данных условиях бытия, способ распоряжения человеческой жизнью). Характер причинности при этом можно определить как некую данность, определяющую человеческую жизнь, то есть как судьбу; высшую цель, определяющую проект человеческой жизни, и путь ее достижения - как миссию. Экзистенциальная формула состоит из трех экзистенциалов: 1) представление о характере причинности; 2) представление о конечная цели; 3) императивное представление о пути достижения данной цели в условиях данного типа причинности. Причинность в экзистенциальной формуле предстает как распространение на все связи мироздания принципа связи между человеческим усилием и его результатом. Для представлений, входящих в экзистенциальные формулы, можно выделить пять типов причинности: 1) неопределенная причинность; 2) ординарная причинность; 3) этическая причинность; 4) произвольная причинность; 5) конвенциональная причинность. Неопределенная причинность есть представление, согласно которому между событиями, в том числе между усилиями и их результатами, есть какая-то связь, но практически невозможно четко и уверенно определить, какова она: некоторые усилия приводят к желаемым результатам, некоторые нет, и нет строгой определенности, какие именно усилия в каких условиях следует предпринимать, а какие нет. Ординарная причинность есть представление, согласно которому между событиями существует строгая, повторяющаяся связь, которая, вместе с тем, безразлична к этическому характеру человеческих усилий: связь между усилием и результатом может быть опосредована любыми случайными по отношению к данному усилию событиями. В существенном большинстве случаев подобные друг другу усилия производят подобные друг другу результаты, поэтому правильные усилия чаще всего приводят к желаемым результатам; однако так происходит далеко не всегда, поскольку в связь между правильным усилием и его результатом может вмешаться постороннее нейтральное событие. Этическая причинность есть представление, согласно которому между событиями существует строгая, повторяющаяся связь, которая, вместе с тем, небезразлична к этическому характеру человеческих усилий: правильные/праведные усилия всегда приводят к запла- 211 = Ю.В. Тихонравов нированным результатам, и, наоборот, неправильные/неправедные усилия никогда не приводят к запланированным или желаемым результатам, независимо от хода посторонних событий. Произвольная причинность есть представление, согласно которому связь между любыми событиями целиком зависит от некоей воли, которая сама ничем не определяется (то есть, по сути, от воли некоего властвующего над миром живого существа) и при этом небезразлична к этическому характеру человеческих усилий. Не все правильные/праведные усилия приводят к правильным результатам, но, напротив, некоторые неправильные/неправедные усилия приводят к правильным результатам; это происходит потому, что некоторые из правильных/праведных усилий нравятся кому-то, кто определяет их результаты, а не которые не нравятся. Но определить вкусы этого существа невозможно, так как оно действует на основе ничем не определяемого произвола. Конвенциональная причинность есть представление, согласно которому между событиями существует строгая, повторяющаяся связь, определяемая некоей разумной волей (волей властвующего над миром разумного живого существа), выраженной в доступной человеку форме ("естественное откровение" природы или откровение, данное в "завете") и небезразличной к этическому характеру человеческих усилий. Усилия, соответствующие договору с Богом, всегда приводят к результатам, которые так или иначе этим договором предусмотрены; усилия, несоответствующие высшей конвенции, обязательно повлекут предусмотренные этой конвенцией негативные результаты. Этическая и конвенциональная причинность включают в себя четыре аналогичных друг другу подвида: индивидуальная причинность, коллективная причинность, кармическая причинность, дуалистическая причинность. Индивидуальная (этическая или конвенциональная) причинность есть представление, согласно которому связь между усилием отдельного человека и результатом ничем не опосредована. Коллективная (этическая или конвенциональная) причинность есть представление, согласно которому связь между усилием отдельного человека и результатом опосредована усилиями других людей, так или иначе связанных с данным человеком (родственников, друзей, = 212 Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность ---------------- соратников, соплеменников, соотечественников и т.п.), и поэтому результат распределяется на всех этих людей. Кармическая (этическая или конвенциональная) причинность есть представление, согласно которому связь между усилием отдельного человека и результатом опосредована другими усилиями этого же человека, совершенными им раньше или позже, и поэтому результат распределяется на законченные суммы усилий, определяемые как цепь жизней и перерождений. Дуалистическая (этическая или конвенциональная) причинность есть представление, согласно которому связь между усилием отдельного человека и результатом опосредована и усилиями других людей, так или иначе связанных с данным человеком, и другими усилиями этого же человека, совершенными им раньше или позже, и поэтому результат распределяется на всех этих людей по итогу полной суммы всех их усилий, то есть в конце истории человечества. Помимо указанных подвидов, конвенциональная причинность включает в себя тринитарную причинность, которая представляет собой синтез собственно конвенциональной и произвольной причинности. Тринитарная причинность есть представление, согласно которому высшая разумная воля, связывающая определенные усилия с определенными результатами, распадается на три позиции: отрицание позитивной результативности каких-либо человеческих усилий, отрицание негативной результативности каких-либо человеческих усилий, отрицание всякой результативности каких-либо человеческих усилий. В соответствии с первой позицией некоторые усилия, соответствующие договору с Богом, не приводят к соответствующим результатам, поскольку с точки зрения Бога нет таких усилий, которые были бы достойны этих результатов. В соответствии со второй позицией некоторые усилия, которые не соответствуют договору, не влекут за собой негативные результаты, поскольку с точки зрения Бога не таких усилий, которые были бы достойны этих результатов. В соответствии с третьей позицией с точки зрения Бога нет таких человеческих усилий, которые были бы достойны каких бы то ни было результатов. Данные позиции могут включаться в экзистенциальную формулу и самостоятельно, каждая в отдельности, и все вместе - с введением представления о троичности верховного существа, которое одновременно испытывает в отношении к человеческим усилиям и сверхдого- 213 = Ю.В. Тихонравов ворный гнев (первая позиция), и сверхдоговорную любовь (вторая позиция), и сверхдоговорное безразличие (третья позиция). Что касается наилучших доступных результатов, или высших благ, указываемых в экзистенциальных формулах, то их можно разделить на три типа: ординарные и неординарные позитивные блага, а также негативное благо. Позитивные блага феноменологически определяются как нечто приятное. Негативное благо определяется как полное отсутствие каких-либо ощущений или стремлений. Ординарные позитивные блага характеризуются ограниченностью -они исчерпывают себя в течение определенного времени, приводя к пресыщению или разочарованию, и могут быть распределены лишь среди определенного числа субъекта, являясь предметом непрерывной конкуренции. Данный тип благ доступен в пределах ординарного опыта. Неординарные блага, напротив, характеризуются неисчерпаемостью, неделимостью, бесконечностью и недоступностью в пределах ординарного опыта; они локализованы за его пределами, транс-цендентны. Учитывая все указанные типы причинности и наилучших доступных результатов, можно выделить тридцать девять экзистенциальных формул, связанных друг с другом в единую логическую систему, поскольку между отдельными представлениями о причинности, как и между отдельными представлениями о наилучшем доступном результате, возможны логические переходы. Формула, соединяющая в себе представление об ординарной причинности и представление об ординарных благах как о наилучших доступных результатах, будет выглядеть следующим образом: правильные усилия иногда приводят, а иногда не приводят к желаемым результатам, поэтому необходимо предпринимать все, чтобы получить ординарные блага или, по крайней мере, избежать ординарных зол. Аналогичная формула, но с представлением об индивидуальной этической причинности, будет выглядеть так: правильные усилия всегда приводят к желаемым результатам, поэтому необходимо быть достойным того, чтобы получить ординарные блага или, по крайней мере, избежать ординарных зол. Аналогичная формула, но с представлением о неординарных благах как о наилучших доступных результатах, будет выглядеть так: правильные усилия всегда приводят к желаемым результатам, поэтому = 214 Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность необходимо быть достойным того, чтобы достичь абсолютного блага или, по крайней мере, избежать абсолютного зла. Поскольку представления, входящие в экзистенциальную формулу диалектичны, то есть являются результатом соединения априорных и апостериорных представлений, экзистенциальная формула как таковая не зависит от непосредственного и повседневного опыта, однако последний может послужить поводом для ее корректировки, то есть логической смены одного представления другим. Например, если человек уверен, что по закону мировой справедливости каждое его праведное усилие должно в ближайшее время привести к желаемому результату, а опыт свидетельствует, что праведники бедствуют, тогда как благоденствуют злодеи, он вынужден изменить свои воззрения и признать, что связь между усилием и результатом чем-то опосредована. Чем именно она будет опосредована в изменившихся представлениях данного человека, зависит от его экзистенциального опыта. Мы различаем ординарный, или базовый опыт, и опыт экзистенциальный, или экстраординарный. В последнем те или иные феномены оцениваются как случайные или закономерные совсем на иных основаниях, чем в базовом опыте. Например, одно и то же состояние (маха-самадхи) в терминах религиозного опыта (индуизма) истолковывается как состояние особого просветления, связанного с предельным средоточением и освобождением от пут кармы, а в терминах ординарного опыта, систематизированного в медицинской науке, - как инсульт. Экзистенциальный опыт (к которому можно также отнести трансцендентный, мистический и тому подобные виды опыта) есть переживание некоторых событий, дающее повод для обобщений, ставящих под сомнение или, напротив, утверждающих какую-либо экзистенциальную идею. Сами по себе эти события не могут послужить таким поводом, но то, как они переживаются человеком, какое значение для него приобретают, может оказать давление на его экзистенциальный выбор. Например, болезнь или смерть близких могут никак не затронуть убеждения человека, но могут стать поводом для их полного преображения. Таким образом, экзистенциальное значение могут приобрести как ординарные, так и неординарные события; в то же время, как те, так и другие могут и не входить в экзистенциальный опыт. 215 = Ю.В. Тихонравов Наука касается только сферы ординарного опыта, так как именно эта сфера интерсубъективна, то есть доступна неоднократному наблюдению со стороны тех, кто потом может поделиться результатами наблюдения. Ординарный опыт характеризуется господством ординарной причинности, то есть такой причинности, которую можно считать строгой (причинно-следственные связи устойчиво повторяются) и нейтральной (причинность безразлична к субъективным ценностям - истине, добру и красоте). Предметы экстраординарного опыта отличаются тем, что они либо доступны только однократному наблюдению, либо их наблюдатель оказывается не в состоянии поделиться своими наблюдениями с другими. Обобщения экзистенциального опыта формируют суждения экзистенциальной критики - возражения экзистенциальным формулам. В этих возражениях ставится под сомнение либо принцип причинности, либо ценность высшей цели. Например, человек верит, что праведные усилия всегда приводят к ординарным благам, а неправедные усилия всегда приводят к ординарному злу, и при этом воспринимает в экзистенциальном опыте, что праведники страдают, тогда как злодеи благоденствуют. Закономерен вопрос, почему так происходит -либо связь между усилием и результатом не такова, как это представляется данному человеку, либо ординарные блага не та цель, которая достойна праведных усилий. Усвоение экзистенциальной критики не позволяет человеку полагаться в своей жизни на те положения, которые заключены в подвергнутой сомнению экзистенциальной формуле, поэтому, чтобы выйти из этого противоречия, возражение должно быть снято, посредством изменения одной из составляющих формулы. Ход такого снятия мо-' жет выглядеть следующим образом: правильные усилия всегда приводят к ординарным благам, поэтому необходимо быть достойным того, чтобы получить ординарные блага или, по крайней мере, избежать ординарных зол; но, правильные усилия приводят к ординарным благам не всегда, так как ординарные блага не являются целью, достойной ординарных усилий; поэтому необходимо быть достойным того, чтобы достичь абсолютного блага или, по крайней мере, абсолютно избежать всякого зла. Экзистенциальная диалектика-экзистенция и причинность На данном примере можно видеть, как экзистенциальные формулы вступают в отношения диалектического перехода: одна экзистенциальная формула следует из другой благодаря снятию экзистенциальной критики. Поскольку количество экзистенциальных формул зависит от количества комбинаций составляющих частей, а число последних, как уже показано, строго ограничено, ограничено и число возможных возражений. Благодаря этому все экзистенциальные формулы и возражения складываются в замкнутую систему, в которой все они диалектически связаны друг с другом. Иными словами, мы имеем дело с диалектическим развертыванием экзистенциальных представлений, укладывающимся в экзистенциальную схему. Данное развертывание происходит по горизонтали - от неопределенной причинности к конвенциональной, и по вертикали - от ординарных благ к абсолютным. Экзистенциальная диалектика раскрывает самодвижение экзистенциальной идеи независимо от способов ее действия, с точки зрения ее чистого содержания. Экзистенциальная феноменология раскрывает экзистенциальную идею как она дана в опыте, то есть с точки зрения ее действия и формы. Если в своей аналитической форме, то есть в форме, отвлеченной от действия, экзистенциальная формула представляет собой предельно абстрактную схему, то в своем реальном действии эта схема наполняется конкретными апостериорными реалиями. Например, формула, соединяющая представления об этической причинности, о негативном благе как высшей цели и о необходимости быть достойным этих благ должна наполниться конкретными уточнениями: какими силами приводится в движение механизм этической причинности, какие именно ординарные блага являются высшей целью человеческой жизни, какие именно усилия следует предпринимать и какие достоинства следует воспитывать, чтобы получать эти блага. Например, если мы истолкуем этическую причинность как принцип кармы, опирающийся на незыблемый мировой закон (дхарма), негативное благо - как "свободу от паутины желаний" (нирвана), а необходимые для его достижения усилия и добродетели - как "восьмеричный путь спасения" (мажджхима-патипада), мы получим законченное религиозное учение. А если мы добавим к нему, что первым человеком, который исповедовал это учение и достиг высшей цели, был царевич из Южного Непала, живший приблизительно в VI в. до н.э., мы получим вероучение буддизма. 217 = Ю.В. Тихонравов Религия является первой ступенью феноменологического развертывания экзистенциальных представлений: здесь к экзистенциальной формуле прибавляются положения, призванные доказать ее истинность посредством указания на конкретные события, произошедшие в конкретном месте в конкретное время. На этой ступени экзистенциальная формула действует как ясный смысл: каждое усилие может быть соотнесено с всеобщим принципом причинности, высшей целью человеческой жизни и программой ее достижения. В ходе смены поколений религия как господствующая форма действия экзистенциальных представлений уступает место морали: ясность смысла теряется, остается лишь ничем не обоснованное абстрактное внутреннее чувство долга. С точки зрения экзистенциальной диалектики мораль представляет собой императивную часть, отделенную от экзистенциальной формулы. С точки зрения экзистенциальной феноменологии мораль есть система императивов, исполняемых вне всякого смысла, но только на основании внутреннего чувства долга: определенные усилия производятся или не производятся в определенной ситуации независимо от того, к каким последствиям это может привести. В условиях господства религии мораль выступает, прежде всего, как благочестие - исполнение религиозных предписаний независимо от их смысла. В условиях господства морали религия выступает, прежде всего, как естественная религия - попытка соединить друг с другом смыслы тех религий, императивы которых избраны для исполнения на основе чистого чувства долга (синкретизм). Если отсутствуют смысл и долг, усилия производятся по привычке, потому что так принято, потому что так делали и делают другие. Поэтому следующей формой действия экзистенциальных представлений является культура, в которой императивы выступают как стереотипы, подкрепляемые индивидуальной привычкой, общественным мнением (в форме одобрения или осуждения), традицией. В культуре экзистенциальные представления объективируются как некий внешний для человека авторитет: производятся только те усилия, которые обычны, то есть привычны, приняты окружением, опробованы. В условиях господства культуры религия выступает, прежде всего, как бытовая религия - исполнение религиозных предписаний в силу их привычности, принятости обществом и традиционности; мораль выступает, прежде всего, как добропорядочность и этикет - исполнение мораль- = 218 Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность ных императивов по тем же мотивам. Культура в условиях господства религии выступает, прежде всего, как культ - стереотипизация осмысленных усилий; а в условиях господства морали, - прежде всего, как нравы, то есть как стереотипизация долга. Когда смысл, долг и стереотипы теряют свою силу, на первый план выходят ординарные интересы - непосредственная выгода или непосредственная угроза потерь, исходящая от властей. На смену культуре идет цивилизация, в которой объективация экзистенциальных представлений достигает своего предела: к этой форме относятся только те императивы, которые соответствуют экономическому интересу и регламентирующему этот интерес праву. Цивилизация, таким образом, выступает как единство экономического интереса и права: производятся только те усилия, результатом которых может быть ординарная выгода, но определенные усилия или отсутствие усилий в определенных ситуациях могут вызвать соответствующую реакцию властей, если они об этом узнают. В цивилизации преодолевается чистая императивность морали и культуры, поскольку в праве закладывается принцип причинности, а в экономическом интересе - высшая цель. Принцип правовой причинности выглядит следующим образом: усилия, запрещенные властями, приводят к тому, что власти, если они об этом узнают, причиняют зло, тому кто совершил эти усилия. Экономический интерес представляет высшую цель человеческой жизни как ординарные блага, которые локализуются в сфере обмена и пути достижения которых ограничиваются только правом. В условиях господства цивилизации на передний план выходит полезность различных экзистенциальных представлений: религия выступает, прежде всего, как гражданская религия - полезное для страны установление властей (если же такого установления нет, происходит секуляризация, оттесняющая религиозные представления на периферию духа); мораль, прежде всего, - как хозяйственность и гражданственность (полезные обществу добродетели); культура, прежде всего, - как полезная традиция. Хозяйство в этих условиях выступает как самодовлеющий рациональный экономический интерес, а право, прежде всего, - как саморегламентация этого интереса, или гражданское право. В условиях господства религии цивилизация выступает, прежде всего, как религиозно санкционированное и регламентированное хозяйство и как уголовное право, навязывающее религиозные предписания тем, кто не принимает их смысла. В 219 = Ю.В. Тихонравов условиях господства морали цивилизация выступает, прежде всего, как морально санкционированное и регламентированное хозяйство и как естественное право, вбирающего в себя обязательный для всех минимум морали на основе компромисса и явного или неявного общественного согласия (договора). В условиях господства культуры цивилизация выступает, прежде всего, как традиционное хозяйство и обычное (живое) право, выявляющееся через суд общественного мнения или через мнение поставленных обществом судей. Когда сила права теряется, оно превращается в беспорядочный произвол, ради достижения экономических благ становятся возможны любые усилия; главным условием их достижения становится сама власть. На смену цивилизации приходит политика, в которой все экзистенциальные представления и императивы сводятся к одному -воле к власти: должны предприниматься любые усилия, способствующие приобретению, укреплению или расширению власти. В условиях господства других форм экзистенциальных представлений политика выступает, прежде всего, как средство осуществления религиозных, моральных, культурных, правовых и экономических ценностей. В условиях господства политики все это выступает, прежде всего, как средство осуществления воли к власти, которая в данном случае становится высшей целью, оправдывающей любые средства. Например, право выступает, прежде всего, как команды властей, то есть как чистое позитивное, или административное право. Политика замыкает ряд исторических форм экзистенциальных представлений, то есть таких форм, которые могут какое-то время господствовать в том или ином реальном обществе. Историческое развертывание экзистенциальных представлений, таким образом, происходит в рамках стабильной группы людей (этноса) и движется от ясного понимания смысла совершаемых усилий к хаотическому, ничем не обоснованному стремлению к власти; от единства на основе общего жизненного проекта -к войне всех против всех без всяких правил. Далее следуют такие формы экзистенциальных представлений, которые, хотя и существуют на всех этапах эволюции духа, но еще никогда не выступали как господствующие формы, поскольку предусматриваемые ими усилия недостаточны для воспроизводства социальной жизни. К данным формам относятся техника и искусство. Техника выступает как распространение на связи между усилиями и результатами классического принципа причинности: если в мире = 220 Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность вещей действует вероятностная (статистическая) причинность (см. выше), то в мире техники одни и те же усилия всегда приводят к одним и тем же результатам, причем даже вне зависимости от условий, в которых все это происходит. Более того, техника имеет тенденцию превращаться из совокупности искусственных вещей, создаваемых для реализации религиозных, моральных, культурных, правовых, экономических или политических ценностей в самоцель, то есть в систему экзистенциальных императивов, которые самоисполняются, осуществляются автоматически и определяют человеческую жизнь независимо от воли человека: совершаются только те усилия, которые заданы в уже готовой программе, а сама программа, в свою очередь задана общим ходом саморазвития техники. Искусство есть чистая форма экзистенциальных представлений, лишенная какого бы то ни было содержания. В нем отсутствует и принцип причинности, поскольку все художественные усилия совершаются только на основе свободы, и высшая цель, поскольку художественные усилия, хоть и целесообразны, но бесцельны, и императив, поскольку художественные усилия совершаются только по вдохновению, которое не может быть никак определено. Искусство представляет собой демонстрацию или критику экзистенциальных представлений. Мера убедительности данной демонстрации или критики составляет красоту. В условиях господства религии искусство выступает, прежде всего, как мифология, то есть как попытка доказать истинность вероучения путем привязки его основоположений к конкретному месту и конкретному времени. В условиях господства морали искусство выступает, прежде всего, как дидактика, то есть как моральное поучение, которому конкретные время и место в принципе не нужны. В условиях господства культуры искусство выступает, прежде всего, как реалистическое описание, стремящееся не отступать от того, что воспринимается всеми. В условиях господства цивилизации искусство выступает, прежде всего, как детектив, то есть как демонстрация постепенно усиливающейся коллизии между экономическим интересом и ограничивающим его правом: сюжет справедливого возмездия за незаконное обогащение плавно переходит в сюжет ловкого обхода неразумных законов. В условиях господства политики искусство, как и все другие формы экзистенциальных представлений, выступает, прежде всего, как идеология, оправдывающая Ю.В. Тихонравов волю к власти. Господство самого искусства могло выступить, прежде всего, как абсурд, целесообразность без цели. Искусство замыкает ряд из семи феноменологических форм экзистенциальных представлений. Каждая из этих форм сохраняет в себе специфику экзистенциальных формул, принимавших участие в их кон-ституировании. Например, искусство, выражающее идею этической причинности, выступает как подражание (мимесис) мерно, пропорционально, справедливо и прекрасно устроенной Вселенной (космосу); искусство, выражающее идею конвенциональной причинности, выступает как воспроизводство божественного акта творения и как соучастие в совершенном замысле Творца; искусство, выражающее идею ординарной причинности, выступает как манифестация естественной свободы, порядка, который складывается стихийно, без какого-либо участия высших сил и т.п. Диалектическое развертывание экзистенциальных представлений тесно переплетается с феноменологическим, что делает путь такого развертывания уникальным для каждого народа. В результате такого переплетения возникают неповторимые экзистенциальные идеи, характерные только для данного народа и данной эпохи. Для примера рассмотрим русский коммунизм. В его основе, прежде всего, лежит экзистенциальная формула, соединяющая представление об ординарной причинности с представлением об ординарных благах как высшей цели. Ординарные блага, как уже говорилось, характеризуются ограниченностью, которая, в частности, проявляется в том, что эти блага могут быть распределены только среди ограниченного числа людей. Чтобы решить эту проблему в условиях ординарной причинности, которая не гарантирует, что правильные усилия всегда приводят к желаемым результатам и что, таким образом, достойный всегда получит то, чего он заслуживает, можно модифицировать императив, добавив к нему соответствующие уточнения. К таким модификациям следует отнести 1) индивидуализм, согласно которому необходимо прилагать все возможные усилия, чтобы опередить конкурентов в борьбе за ординарные блага, 2) социализм, согласно которому необходимо изменить характер наличной в мире причинности и собственными силами установить этическую причинность или социальную справедливость, = 222 Экзистенциальная диалектика -экзистенция и причинность 3) империализм, согласно которому отсутствующую этическую причинность надо установить лишь для ограниченной группы людей, которая, в свою очередь, должна приложить все усилия, чтобы опередить всех конкурентов в борьбе за ординарные блага. Коммунизм, таким образом, относится ко второй модификации, только с тем отличием, что он требует объединения усилий, всех тех, кто в силу стихийного и несправедливого порядка распределения благ, этих благ лишен (пролетариат), с целью свержения этого порядка (социальной революции) и установления нового, справедливого порядка силой государственной власти (диктатура пролетариата). Такое учение может появиться, прежде всего, в условиях перехода от культуры к цивилизации, когда, во-первых, представление об ординарной причинности в силу накопившегося разочарования сменяет представления о причинности, которая, так или иначе, небезразлична к этическому характеру человеческих усилий (экзистенциальная секуляризация), во-вторых, традиционные ценности вытесняются ординарными благами (прежде всего, богатство, комфорт и т.п.), во-т-ретьих, общие традиции размываются индивидуальными экономическими интересами, что разрушает сложившуюся на протяжении долгого времени социальную структуру и формирует огромный слой людей, внезапно лишившихся стабильного социального положения и доступа к ординарным благам. Именно такая экзистенциальная ситуация сложилась в Европе благодаря специфической эволюции импульсов, исходящих от императивов западного христианства. Эта ситуация в XIX-XX вв. распространилась и на Россию в силу ее вестер-низации. Но в России коммунистические веяния столкнулись с инерцией совсем иных императивов и представлений, восходящих к восточному христианству, а именно - к православию. Благодаря этому европейский коммунизм, переселившийся на русскую почву, впитал в себя специфические для этой почвы ценности - максимализм, коллективизм, предпочтение духовным ценностям перед материальными и т.п. Таким образом, каждая экзистенциальная идея феноменологически уникальна: инерция импульса каждого императива продолжает действовать до тех пор, пока существует его носитель, будь то индивид или общность индивидов, поэтому действие каждого нового императива сливается в единый поток с императивами прошлого. На этом основании можно сделать вывод, важный для психотерапии, и для 223 = Ю.В. Тихонравов педагогики, и для управления: если для целей терапии, обучения или управления нужно определить, какие внутренние силы движут данным человеком, необходимо определить, какие экзистенциальные представления он усвоил в детстве, а для того, чтобы уточнить это, необходимо пойти еще дальше и обратиться к экзистенциальной истории той человеческой общности, к которой принадлежит данный пациент, учащийся или подчиненный.

Экзистенциальная психология - это наука, изучающая смысл жизни, но не в аспекте его содержания, чем занимается экзистенциальная философия, а в аспекте его действия, его значения для человека, его данности в опыте человеческой жизни и обусловленности этим опытом. Экзистенциальная психология - парадоксальная наука. С одной стороны, психология, в целом, есть позитивная наука, которая изучает объективные законы психики как объективной, независимой от человека реальности, предшествующей его свободному духу или отчужденной от него. С другой стороны, экзистенциальная проблематика есть сфера собственно духа и свободы. Таким образом, экзистенциальная психология должна искать необходимость в свободе, психическое в духовном, детерминацию в экзистенции, решать вопрос о том, какие силы стоят за человеческой свободой и неявно определяют ее, что, зачастую неведомо для самого человека, направляет его якобы свободный жизненный выбор. Экзистенциальная психология входит в сферу, к которой неприменим нормативный подход, господствующий в большинстве современных концепций психологии и психиатрии. Любая система норм (и возникающих из соотношения с ними патологий), при помощи которой оцениваются те или иные душевные движения, базируется на экзистенциальных представлениях, задающих всю иерархию ценностей. А именно эти представления и становятся в данном случае предметом изучения. Именно поэтому существующие доктрины экзистенциальной психологии столь критичны по отношению к безапелляционным установкам современной научной психологии и психиатрии. Экзистенциальная психология подвергает сомнению, прежде всего, принцип объективизма, выражающийся в бездумном применении к человеческой психике категории физической причинности, в отношении к человеку как к вещи среди вещей, в самонадеянном и зачастую бессознательном принятии расхожих ценностных шаблонов за универсальную научную парадигму. Многие психологи позитивистской ориентации, стремящиеся познавать человека исключительно как объект, безотчетно вносят в свои 225 = Ю.В. Тихонравов выводы оценочную канву. Они берутся оценивать как норму или как патологию такие личностные структуры, которые сами являются основанием для различения нормы и патологии. В итоге западноевропейский #или североамериканский мещанин с дипломом психолога объявляет больными или даже преступными целые культуры и делает это только потому, что представления о норме и патологии исследуемого им человека не совпадают с аналогичными представлениями исследователя. Неудивительно, что такому подходу были предъявлены обвинения в негуманности и что он вызвал серьезный протест, крайним выражением которого стала антипсихиатрия как один из итогов экзистенциальной психологии. Гуманистическая психология вообще и экзистенциальная психология в частности стали своеобразным прорывом западной психологии из самовлюбленной глухоты западной цивилизации. Причиной тому стало не только изменение баланса мировых сил или расширение межцивилизационных контактов, но и известный кризис позитивистской психологии, вступившей в ту сферу, где все ее пороки ярко проявились. Речь, прежде всего, идет о социальных последствиях объективистских резолюций. Основной тенденцией западной психологии вот уже два столетия является признание патологией как можно большего числа явлений психики. Таким образом, сфера психиатрии непрерывно расширяется, и сегодня уже практически все проявления человеческой души могут быть определены (правда, еще пока с позиций разных школ) как патологические: человек чувствует себя слишком плохо в плохой ситуации - патология; человек чувствует себя слишком хорошо - патология и т.п. Любые отклонения не только от разрешенных законом, но и от общепринятых, стереотипных, наиболее распространенных шаблонов поведения трактуются как признаки болезни. Эта тенденция входит в разительное противоречие с очевидным культурным плюрализмом. Американская исследовательница в области культурной антропологии Рут Фултон Бенедикт (Benedict; 1887 - 1948) пришла к выводу о том, что даже тяжелые формы патологии в одних культурах в других могут выступать как культурные нормы {"Стереотипы культуры", 1935). Например, в современной западной культуре сформировалось особое представление о такой психопатологии, как маниакальный тип личности. Маниакальный тип личности (Zerssen D.V., 1978) - = 226 Заключение это преморбидные340 особенности личности, предрасполагающие к возникновению маниакальных фаз, "гипоманиакальный темперамент". Для данного типа характерны непостоянство в поступках и высказываниях, пренебрежение общепринятыми нормами поведения, условностями, богатство фантазии, склонность к неоправданному риску. Основные признаки самой болезни - маниакального или гипоманиа-кального синдрома - выражаются в так называемой "маниакальной триаде". Эта триада включает в себя: 1) повышенное радостное настроение с усилением влечений; 2) ускорение психических процессов (мышления и речи); 3) психомоторное возбуждение. Нетрудно заметить, что данная "патология" является нормой, причем не в какой-то экзотической культуре, а в культурном прошлом Запада, когда средневековая религиозность делала людей одержимыми религиозным смыслом, принципиально противостоящим общепринятым мирским нормам поведения, и счастливыми в связи с осуществлением это смысла. Примеров тому масса, и наиболее ярким из них можно считать судьбу Франциска Ассизского, порвавшего с семьей, с социумом, с общепринятыми предрассудками и клише, отказавшегося от наследства и всякой обычной жизни. Современная западная культура является вопиющей патологией с точки зрения ее собственного прошлого. Обрисовывая атмосферу современного общества, Фромм отмечает, что в крупных городах людьми манипулируют, как вещами, человеческие отношения подчиняются законам обращения вещей, человек не чувствует себя больше хозяином собственных сил и способностей, а те, кто сохранил индивидуальность, подвергаются остракизму341. Интересно, что бихевиористски ориентированные исследователи идентифицируют деятельность человека с работой совершенных автоматов. Уайт (Whyte) пишет, что новый герой Америки - это бюрократ, что современная американская бюрократическая организация не терпит незаурядных людей, нонконформистов, что она борется против гениев342. Та же картина открывается и при ана- и" Прсморбидное состояние - совокупность факторов (врожденных и приобретенных, биологических и психологических), принимающих участие в возникновении, формировании и течении заболевания. iH FrommE The Fear of Freedom.- L.- I96l.-P.103. ,4: Whyte W. The Organization Man NY.- 1956.- P.429-436. 227 = Ю.В. Тихонравов лизе литературных произведений343. Психологи констатируют типичность состояний беспокойства, отчаяния и неуверенности в современном мире. Закономерно, что в этих условиях интерес философов и психологов обращается к конкретному индивиду в поисках человеческого в человеке, а персоналистические направления, поднимающие на щит индивидуальность, получают широкое распространение как форма протеста против социального давления. По замечанию Уилсона (Wilson), когда индивид не может больше использовать нестабильное общество в качестве зеркала, он обращается к собственному "я" и внимательно всматривается в свою личность344. Между'тем, чтобы выйти из лабиринта бессознательных предрассудков в оценке основополагающих характеристик личности психология должна преодолеть самое себя. Как позитивная наука психология не может обходиться без априорных схем, конечным источником которых всегда является культура, породившая данную науку. Чтобы взглянуть со стороны на саму эту культуру, а значит и на парадигму психологии, необходимо обратиться к философскому инструментарию. Однако многие психологи сегодня вообще считают, что философия является всего лишь недоразвитой психологией и рано или поздно войдет в состав последней. Экзистенциальная психология возникла как раз из исканий философов; ее источники - "философия жизни", феноменология, экзистенциализм и, в конечном итоге, философская психология как она понималась в начале века и как она может возродиться при обновленном взгляде психологов на экзистенциальные проблемы.

Авенариус Р. Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры силы.- СПб. - 1913. Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Т.1 -2.-Тбилиси.-1978. Бине А. Изменения личности. - Б.м. - 1893. Браун К.Х. Критика фрейдо-марксизма. - М. - 1982. Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Выготский Л.С. Собрание сочинений. - М. - 1978. -Т.1. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. - М.; Л. - 1959. -Т.4. Декарт Р. Избранные произведения. - М. - 1959. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. Джеймс У. Психология. Пг. - 1922. Добренькое В.И. Неофрейдизм в поисках "истины" (иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М. - 1974. Замошкин Ю.А., Мотрошилова Н.В. "Новые левые" - их мысли и настроения // Вопросы философии. - 1974. - № 4. Зейгарник Б.В. Психопатология. - М. - 1976. Зимин А.И. Рецензия на книгу A.M. Руткевича "От Фрейда к Хайдеггеру" (М., 1985) // Вопросы философии. - М., 1987., № 4. -С.168-171. История зарубежной психологии: 30-60-е годы XX в. Тексты / Под ред. П.Я. Гальперина, А.Н. Жданюка. - М. - 1986. Кант И. Критика практического разума. Пер. М.Н. Соколова. - Спб. -1908. Каримский A.M. Проблема гуманизма в современной американской философии. - М. - 1978. Кон И.С. Открытие "Я". - М. - 1986. Критика современной буржуазной теоретической социологии. - М. -1977. Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. - М., 1969. Кузьмина Т.А. Человеческое бытие и личность у Фрейда и Сартра // Проблема человека в современной философии. - М. - 1969. - С. 269-314. Кьеркегор С. Несчастнейший. - Спб., 1908. Лабиринты одиночества. - М., 1989. 229 = Ю.В. Тихонравов Леви- Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. -М.: Педагогика-пресс, 1994. Лейбин В.М. Рецензия на книгу A.M. Руткевича "От Фрейда к Хайдеггеру" (М., 1985) // Социологические исследования. - М., 1986. -№ 2. -С. 216-218. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. - М., 1977. Лэнг Р. Расколотое "я". - М.: Белый кролик, 1995. Мид М. Культура и мир детства. - М., 1988. Мэй Р. Любовь и воля. - М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997. Пашинский А.И. Проблема "несчастного сознания" в экзистенциальном психоанализе Р.Лэнга // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - М., 1989. - № 1. - С. 60-69. Пашинский А.И. Проблема нравственно-психологического конфликта в экзистенциальном психоанализе Р.Лэнга // Проблемы нравственной культуры общения - Вильнюс, 1986. - С. 29-32. Петровская Л.А. Теоретические и методические проблемы социально-психологического тренинга. - М., 1982. Пигалев А.И. Проблема онтологии сознания и "экзистенциальный психоанализ": (Критика концепции). - Волгоград. - 1982. Психология личности. Тексты / Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер, А.А. Пузырея. - М., 1982. Ранк О. Значение психоанализа в науках о духе. - СПб. - 1914. Рощин С.К. Западная психология как инструмент идеологии и политики". - М., 1980. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. - М. - 1973. Руткевич A.M. От психоанализа к экзистенциальному анализу: Философские взгляды Л.Бинсвангера // Научные доклады высшей школы. Философские науки. - М., 1984. - № 1. - С. 98-100. Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа. - М.: Политиздат, 1985. Руткевич A.M. Фундаментальная онтология М.Хайдеггера и психоанализ // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - М. - 1985. - С. 69-79. Руткевич A.M. Экзистенциальная психология Р.Мэя // Вестник МГУ им. М.В.Ломоносова. Серия 7. Философия. - М. - 1983. - № 3. - С. 75-87. Руткевич A.M. Экзистенциальный психоанализ в Англии // Психологический журнал. - М. - 1985. - Т.6. - № 6. = 230 список литературы Руткевич A.M. Экзистенциальный психоанализ и религия. Критический анализ логотерапии Ф.Франкпа // Некоторые вопросы историко-философской науки. - М. - 1984. -С. 122-132. Сартр Ж.-П. Слова. -М- 1966. Титаренко А.И. Структуры нравственного сознания. - М. - 1974. Титченер Э.Б. Очерки психологии. - СПб. - 1898. Филатов Л.Й. Философская антропология Ж.-П.Сартра. - М. -1977. Франкл В. Поиск смысла жизни и логотерапия // Психология личности. Тексты. - М. - 1982. Франкл В. Человек в поисках смысла. - М.: Прогресс, 1990. Фрейд 3. По ту сторону удовольствия. - М. - 1992. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. - М. - 1991. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. - М. - 1989. Хавин А.В. Экзистенциальный подход к психологии и патологии личности: (Критический очерк) //Журнал невропатологии и психиатрии им. С.С. Корсакова. - М. - 1981.-Т.81.- Вып. 12. -С. 1871-1876. Холл К.С., Линдсей Г. Теории личности. - М.: КСП+, 1997. Юн,г К.Г. Архетип и символ. - М. - 1991. Юнг К.Г. Ответ Иову. - М. - 1996. Юм Д. Сочинения. Т.1. -2. - М.: Мысль, 1966. Ярошевский М.Г. История психологии. - М. - 1991. Adler A. The Individual Psychology of Alfred Adler; a Systematic Presentation in Selections from His Writings / Ed. H.L.Ansbacher, R.R.Ansbacher. - N.Y. - 1956. Allport G.W. Attitudes // Handbook of social psychology. - L. - 1935. Allport G.W. Personality. - N.Y. - 1954. Allport G.W. Person in psychology. - Boston. - 1960. Aron R. D'une Sainte famile a I'autre: Essais sur les marxismes imaginaires. - P. - 1969. Barnes H. Humanistic Existentialism: The Literature of Possibility. -Lincoln.-1959. Barrell J.J., Aanstoos C, Richards A.C., Arons M. Human science research methods // Journal of Humanistic Psychol. - 1987. - Vol. 27. - P. 424-457. Barrett W. Irrational man, a study in existential philosophy. — Garden City; N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1962. Binswanger L. Ausgewahlte Vortrage und Aufsetze. Bd 1. Zur 231 = Ю.В. Тихонравов phanomenologischen Antropologie. - Bern. - 1961. Binswanger L. Being-in-world: Selected Papers of L.Binswanger. -N.Y.-1963. Binswanger L. Einfuhrung in die Probleme der allgemeine Psychlogie. -Zurich.- 1922. Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseines. -Zurih.-1942. Binswanger L. Der Mensch in der Psychiatrie. - Pfullingen. - 1957. Binswanger L. Schizophrenie. - Pfullingen. - 1957. Binswanger L. Sigmund Freud: reminiscences of a friendship. - N.Y.: Grune and Stratton, 1957. Binswanger L. Uber Ideenflucht. - Zurich. - 1933. Binswanger L. Verstehen und Erklaren in der Psyhologie // Zeitshrift fur die gesammelte Neurologie und Psychiatrie. - Bd.127. - 1927. Boring E.G. A history of experimental psychology. - N.Y.: Appleton -Century-Crofts, 1950. Boss M. The analysis of dreams. — NY.: Philosophical Library, 1958. Boss M. Existential Foundations of Medicine and Psychology. -L; N.Y. -1979. Boss M. Psychoanalysis and Daseins-Analysis. - N.Y. - 1963. Brown N. Love's Body. - N.Y. - 1966. Bugental J.F.T. The search for authencity: an existential-analytic approach to psychotherapy. — N.Y.: Holt, Rinehart and Winston, 1965. Canadian Psychology Review. - 1976. -Vol.17. - P.53-60, Carvalho R.J. de. A history of the «third force» in psychology // Journal of Humanistic Psychology,- 1990. - Vol.30. - P. 22-44. Child L.L. Humanistic psychology and the research tradition: Their several virtues. - N.Y.: John Wiley and Sons, 1973. Cognition and Psychotherapy / Ed. by M.Y.Mahoney, A.Freeman. N.Y.: Plenum, 1985. Cooper D. The Death of the Family. - Harmondsworht- 1971. Crumbaugh J.Ch. Everything to grain... - Chicago. - 1973. Daim W. Umwertung der Psychoanalyse. — W. — 1951. Descamps Ch. Les Existetionalismes // La philosophie au XX siecle. -P.-1979.-P. 224-225. Durkheim E. Les formes Elementaires de la vie religieuse. - Paris. -1912. = 232 список литературы Existence; A New Dimension in Psychiatry and Psychology / Ed. R.May, A.Angel, N.F.EIIenberger. - N.Y. -1958. Existential Psychology / Ed.R. May. - N.Y. - 1969. Existentialism versus marxism. Conflicting veiws in humanism. Introduction by G. Novak. - N.Y. - 1966. Fabry J.B. The- pursuit of meaning. — Boston: Beacon, 1968. FrankI V.E. The Doctor and the Soul; From Psychotherapy to Logotherapy. - N.Y. - 1972. FrankI V.E. Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager. — Wien: Verlag fur und Volk, 1946. FrankI V.E. From death-camp to existentialism. — Boston: Beacon, 1959-1962. FrankI V.E. Logotherapie und Existenzanalyse. — Munchen: Piper, 1987. FrankI V.E. Man's Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy. - Boston. - 1962. FrankI V.E. Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn. - Munchen. -1979. FrankI V.E. Pathologie des Zeitgeistes; Rundfunkvortrage iiber Seelenheilkunde. -Wien. - 1955. FrankI V.E. Die Psychotherapie in der Praxis; eine kasuistische Einfuhrung fur Arzte. -Wien. - 1961. FrankI V.E. Psychotherapy and Existentialism. Selected Papers on Logotherapy. - N.Y. -1973. FrankI V.E. Psychotherapie und Weltanschauung // Internationale Zeitschrift fur Individualpsychologie. - 1925. - Bd.3. FrankI V.E. Der Reidende Mensch. — Bern: Huber, 1984. FrankI V.E. Theorie und Therapie der Neurosen; Einfuhtung in Logotherapie und Existenzanalyse. - Wien. - 1956. FrankI V.E. The unconscious God. - N.Y.: Washington Square Press, 1985. FrankI V.E. Zur mimischen Bejahung und Verneinung // Internationale Zeitschrift fur Psychoanalyse. - 1924. - Bd.10. Fromm E. The Heat of Man. - N.Y. - 1964. Fromm E. Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics. -N.Y.-1964. 233 = Ю.В. Тихонравов Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. -Frankfurt am Main - Bonn. - 1962. Giorgi A. Status of qualitative research in the human sciences: A limited interdisciplinary and international perspective // Journal for Human Science. -1986.-Vol. 1.-P. 29-62. Giorgi A. Towards an integrated approach to the study of human problems: The parameters of a human science // Saybrook Review. - 1990. -Vol. 8. -P. 111-126. Hall C.S., Lindzey G. Theories of personality. - N.Y. - 1967. Handbook of General Psychology / Ed by B.B.Wolman. - New Jersey. - 1973. Jaspers K. Philosophie. Bd.1. - Berlin. - 1932. Jeason F. Sartre par lui-meme. - P. - 1955. Isenberg G.N. The existentialist critique of Freud: The crisis of autonomy. - Princeton (New Yersey). - 1976. Keen E. Psychopathology // Existential-Phenomenological Alternatives for Psychology. - N.Y. - 1978. Koch S. Psychology cannot be a coherent science // Psychology Today. -1969.-P. 47-50. Koestenbaum P. Managing Anxiety: The Power of Knowing Who You Are.-N.Y.-1974. Krippner S., Ruttnber A.J., Engelman S.R., Granger D.L. Toward the application of general systems theory on humanistic psychology // Systems Research. - 1985. - Vol. 2. - P. 105-115. Laing R. The Divided self. An Existential Study in Sanity and Madness.-N.Y.-1973. Laing R.D. The Politics of Experience. - N.Y. - 1967. Laing R.D. Self and Others. - Harmondsworth. -1969. Laing R.D. Series and Nuxus in the Family // New Left Review. -1962.-№15. Laing R.D., Cooper D.G. Reason and Violence: A Decade of Sartre's Philosophy 1950-1960. Foreword by Jean-Paul Sartre. - N.Y. - 1971. Laing R., Phillipson H., Lee A.R. Interpersonal Perception: A Theory and a Method of Research. - L. - 1966. Marcel G. L'homme problematique. - P. - 1955. Maslow A.H. Motivation of personality. - N.Y. -1954. Maslow A.H. Toward a psychology of being. - Princeton. - 1962. Maslow A.H. Religions, values and peak-experience. - Columbia. - = 234 список литературы 1964. May R. The Courage to Create. - NY. - 1978. May R. The cry for myth. - N.Y.: W.W.Norton, 1991. May R. Love and will. - N.Y.: W.W.Norton, 1969. May R. Man's Search for Himself. - N.Y. - 1953. May R. Meaning of Anxiety. - N.Y. - 1977. May R. Paulus: Reminiscences of a Freindship. - N.Y. - 1973. May R. Psychology and the human dilemma. - N.Y.: W.W.Norton, 1967. May R. The Springs of Creative Living: A Study on Human Nature and God.-N.Y.-1940. May R. Toward the ontological basis of psychotherapy // Existential Inquiries.- 1959.-Vol. 1.-P. 5-7. May R., Angel E., Ellenberger H.F. A new dimension in psychiatry and psychology. - N.Y.: Basic Books, 1958. Michaud J. Pourune medicine differente. - P. - 1971. Murdoch I. Sartre: romantic rationalist. - L.; Glasgow. - 1972. Psychiatry. -1973. - Vol.36. - P.396-408. Psychonalysis and existential philosophy / Ed. by Ruitenbeck H.M. -N.Y.-1962. Psychoanalysis Review. -1974. - Vol.61. - P.217-227; 1975. - Vol.62. -P.429-436. Psychology: a Study of a Science / Ed. S.Koch. - N.Y. -1959. - Vol.3. - P.184-256Rogers K. Freedom of personality. - N.Y. -1972. Rationalist and Humanist. -1968. - Vol.29. - № 5-6. Ricoeur P. Le conflict des interpretations: Essais d'hernieneutique. - P. - 1969. Rogers С On Becoming a Person. - Boston. -1964. Rogers С Psychotherapy and personality change. - Chicago. -1954. Rogers C.R. Toward a more human science of the person // Journal of Humanistic Psychology. -1985. - Vol.25. - P.7. Ronald Laing et I'antipsychiatrie. Un dossier prepare par R.Boyers. - P. -1971. Roszak Th. Where the Wasteland Ends: Politics and Transcendence in Postindustrial Society. - N.Y. -1972. Rychlak J.F. The psychology of rigorous humanism. - N.Y.: John Wiley and Sons. - 1977. Sartre J.-P. L'etre et le neant: Essai d'ontologie phenomenologique. - P. - 1943. Ю.В. Тихонравов Sartre J.-P. L'idiot de la famille: Gestave Flaubert de 1821 a 1857. Vol.1-3.-P.-1971-1972. Sartre J.-P. Le Mur. - P. -1954. Sartre J.-P. La nausee. - P. -1938. Spiegelberg H. The phenomenological movement: A Historical introduction. Vol. 1-2. -The Hague. -1969. Straus E.W. The primary world of senses: a vindication of sensory experience. - Glencoe (III.): Free Press, 1963. Szasz Th. The Myth of Mental Illness. - NY. -1974. Theories of Psychopathology; Essays and Critiques / Ed. T.Millon. -Philadelphia. -1967. Tolman E.Ch. Purposive behavior in animals and men. - N.Y. - L. -1932. Tymienecka A.-T. Phenomenology and science in contemporary european thought. -Toronto; N.Y. -1962. Van Kaam A. Existential foundations of psychology. - Pittsburgh (Pa.): Duquesne Univ. Press, 1966. Voices: The Art and Scientific Psychotherapy. -1974-1975. -Vol.10. -4.-P. 16-24. Wandersman A., Poppen P.J., Ricks D.F. (Eds). Humanism and behaviorism: Dialogue and growth. - N.Y.: Pergamon Press. -1976. Whyte W. The Organization Man. - N.Y. -1956. Wilson C; New Pathways in Psychology; Maslowand the Post-Freudian Revolution. - L. -1972. Zilboorg G. Sigmund Freud: His Exploration of the Mind of Man. - N.Y-L. 1951.